ÐỐI THOẠI LIÊN TÔN TỪ CÔNG ÐỒNG VATICANÔ II
Một trong những khám phá vĩ đại của thế kỷ 20 là đã sâu sắc nhìn ra sự liên lập yếu tính giữa các dân tộc, văn hóa và nhóm hội. Sự liên lập này rất rõ trong kinh tế, chính trị và sinh hoạt xã hội, nhưng cũng hiện hữu giữa cả các tôn giáo nữa. Thời ta, kinh nghiệm cụ thể về sự liên lập này ngày càng được cổ vũ mạnh hơn qua nhiều hình thức tiếp xúc, trao đổi, và khai phá khác nhau giữa đại diện của nhiều truyền thống. Giáo hội giữ một vai trò tiên phong trong việc mở cửa đối với các truyền thống tôn giáo khác, qua việc khích lệ các mối liên hệ đều đặn và có hệ thống. Kết quả từ những cuộc trao đổi gặp gỡ ấy ngày một hiển nhiên hơn: kính trọng thực sự các giá trị đạo đức, tâm linh và tâm lý hiện hữu trong từng truyền thống, tìm ra cơ sở chung, và một cảm thức chịu trách nhiệm chung về hành tinh này trong mọi chiều kích của nó. Từ đó phát sinh ra cam kết phải hợp tác với nhau để cổ vũ cho hòa bình thế giới cũng như cho một cách nhìn mới đối với xã hội và nhân loại nói chung. Sự đóng góp của giới chiêm niệm và đơn tu vào cuộc đối thoại liên tôn và cảm thức đang gia tăng về trách nhiệm và hợp tác hoàn cầu thật có nhiều ý nghĩa. Bài này nhằm mục đích trình bầy một trình thuật lịch sử ngắn về bản chất, nội dung và viễn ảnh tương lai của cuộc đối thoại giữa các truyền thống đơn tu liên tôn kể từ Công đồng Vaticanô II.
CÁC CỐ GẮNG TIỀN CÔNG ÐỒNG HƯỚNG ÐẾN VIỆC ÐỐI THOẠI LIÊN TÔN:
Đáng lưu ý là đã có những cố gắng đối thoại và hội nhập văn hóa khá sớm tại Trung Hoa và Ấn Ðộ. Người ta không bao giờ nhấn mạnh đủ đối với công việc vĩ đại và việc hội nhập của học giả Matteo Ricci, Dòng Tên, tại Trung Hoa. Công trình của nhà truyền giáo Dòng Tên khác, tức Roberto de Nobili (1577-1656) tại Ấn Ðộ, tuy ít nổi tiếng hơn, nhưng cũng linh hứng không kém. Thành tựu của ngài hiện nay vẫn còn tác động.
De Nobili là một học giả vô song về Ấn Ðộ Học và thực sự là người đầu tiên không phải Ấn Ðộ đọc được các bản văn thánh của Ấn Giáo: kinh Vệ-đà, kinh U-pa-nishad và kinh Bhagavad Gita (1). Dù là một nhà truyền giáo, de Nobili vẫn vào sâu được đời sống của Ấn Giáo, khiến các đạo sĩ Brahmins cũng phải kính phục, ngài còn thực hiện những bước căn bản của lối tu sannyasa. Hạn từ này chỉ việc ‘từ bỏ’ cái hư ngã, vốn là lý tưởng của một nhà tu hành Ấn giáo. Năm 1607, de Nobili được bề trên cho phép mặc áo kavi, tức cà sa vàng, vốn là y phục của một sannyasi. Ngài trở thành một sannyasi đúng nghĩa: ăn chay, quán niệm và kiêng thịt. Ngài long trọng tuyên thệ sống đời một sannyasi cho đến mãn đời, một lời tuyên thệ ngài đã giữ trọn (Cronin 70-71).
De Nobili không những biết đọc biết viết tiếng Phạn (Sanskrit) và Tamil, ngài còn soạn thảo các công trình độc đáo bằng các ngôn ngữ này và các công trình ấy trở thành những tác phẩm cổ điển. Ngoài ra, theo Joseph Thekkedath, ngài còn khai triển ra toàn bộ từ vựng cho thần học Kitô Giáo Ấn Ðộ, sáng tác ra cấu trúc thần học để giảng dạy đức tin Kitô giáo cho bán lục địa này. Dù mục đích nguyên khởi của ngài là phúc âm hóa, ngài càng ngày càng kính trọng và trân quí lý tưởng Ấn độ, nhất là trong những chân lý sâu sắc nhất, trong các chiều kích nội tâm chiêm niệm và trong cam kết nghiêm chỉnh nhằm biến đổi nội tâm. Cuộc đời ngài quả là một cuộc đối thoại sống, và chắc chắn ngài đã đi xa trước thời cuộc.
Khuôn mặt kế tiếp là thầy Brahmin trở lại đạo công giáo tên Brahmabandhab Upadhyay (1861-1907). Ông là một nhà siêu hình học sáng giá, là nhà báo và là một trong những lãnh tụ tiên khởi của phong trào dành độc lập cho Ấn (2). Quả vậy, ông là người đầu tiên kêu gọi Anh trả hoàn toàn độc lập cho Ấn Ðộ. Ông được ít người biết đến vì phần lớn các tác phẩm của ông bị người Anh tiêu hủy và nguyệt san Sophia mà ông là chủ bút cũng bị cấm đoán như thế. Mặt khác, những nhà bảo thủ Ấn Ðộ không bao giờ tha thứ cho tội ông từ bỏ Ấn Giáo chạy qua Kitô giáo, cho nên đã tìm đủ cách để xóa mờ các dấu tích đóng góp của ông.
Upadhyay gia nhập Công giáo năm 1894 và từ đó trở thành người cổ động nhiệt tâm cho hội nhập văn hóa hay thích ứng. Giống de Nobili trước đây, ông cũng mặc kavi, và năm 1899, thiết lập một tu viện lấy tên là Kasthalic Matha (hay Ðan Viện Công Giáo). Ông làm việc không biết mệt để lên khuôn và truyền bá quan điểm của ông về một tổng hợp giữa Vedanta, mà ông coi nguyên tuyền chỉ là một học thuyết siêu hình học tương tự như học thuyết Aristote hay Platon, và thần học Công giáo hiểu như bắt nguồn từ mạc khải. Ông cũng là người đầu tiên đề nghị dùng hạn từ Phạn Saccidananda để chỉ Thiên Chúa (Sat=hữu thể hay hiện hữu; cit=ý thức; ananda= hạnh phúc trọn vẹn). Hạn từ này nay đã trở thành thông dụng tại Ấn Ðộ. Chẳng may, sự thiếu ủng hộ của hàng giáo phẩm đối với kinh nghiệm tân kỳ của ông đã khiến nó xem ra thất bại. Chúng tôi nói xem ra vì mầm mống từ quan điểm của ông sau này sẽ đem lại hoa trái nơi những người như Jules Monchanin, Abhishiktananda, Bede Griffiths và nhiều người khác nữa.
Jules Monchanin (3) (1895-1957), một linh mục Pháp tới Ấn Ðộ năm 1939, đã làm sống lại lý tưởng sannyasa theo tinh thần Kitô giáo cùng với Abhishiktananda (4) hay Henri Le Saux (1910-1973), cũng người Pháp, đến Ấn năm 1948. Họ cùng nhau lập ra tu viện Saccidananda Ashram hay còn gọi là Shantivanam trên bờ sông Kauvery, vùng Tamil Nadu, miền Nam Ấn Ðộ vào ngày 21 tháng 3 năm 1950, ngày lễ trước đây kính thánh Biển Ðức. Abhishiktananda vốn là một tu sĩ dòng Biển Ðức. Hai tu sĩ tiên phong này hoàn toàn thích ứng phương thức đơn tu của Biển Ðức vào lối sống sannyasa, hay truyền thống khổ hạnh Ấn Ðộ, tạo ra thuật ngữ mới tức sannyasa Kitô giáo, một thuật ngữ rất phổ biến ngày nay, dù lúc đó ít được ai lưu ý.
Tuy nhiên, hơn bất cứ Kitô hữu nào khác, Abhishiktananda đã đi rất sâu vào huyền nhiệm học Ấn Ðộ. Ông hoàn toàn dìm mình trong truyền thống này và hấp thụ được đầy đủ các giá trị của nó; quả thực, ông đã trở thành một nhà huyền nhiệm trong chính truyền thống này. Hơn thế nữa, ông trở thành một advaitin tinh ròng trong các quan niệm huyền nhiệm học, dù phải trải qua nhiều năm khắc khoải và tranh chấp nội tâm trong cố gắng tích nhập kinh nghiệm advaitic vào đức tin và kinh nghiệm chiêm niệm Kitô giáo cũng sâu sắc không kém của mình. Trong cuốn Saccidananda: Một Tiếp Cận Kitô GiáoVới Kinh Nghiệm Advaitic (Saccidananda: A Christian Approach to Advaitic Experience), ông miêu tả hết sức trong sáng cuộc hành trình tích nhập này.
Abhishiktananda đưa cuộc đối thoại lên bình diện tối hậu của trái tim, tức guha hay “lồng tim”, và ở đấy, trong cõi im lặng nguyên sơ, tìm ra điểm kết hiệp không phải chỉ nguyên giữa Ấn giáo và Kitô giáo, mà giữa mọi truyền thống chân thực có chiều sâu tâm linh. Ông phải được coi như biểu tượng của cuộc hội ngộ sống động giữa các tôn giáo hoàn cầu có chiều sâu huyền nhiệm.
Dom Bede Griffiths (sinh năm 1906), một tu sĩ Biển Ðức người Anh, đến Ấn Ðộ năm 1955 và cùng với cha Francis Mahieu, một tu sĩ Dòng Xitô người Bỉ, lập ra tu viện Kurisumala Ashram, như một thử nghiệm cho phương thức đơn tu Kitô giáo trong bối cảnh Ấn Ðộ. Ðó là năm 1958. Cha ở lại Kurisumala, thuộc Bang Kerala, 10 năm. Rồi năm 1968, khi Abhishiktananda bỏ quyền bề trên Shantivanam, về hưu tại một tu viện kín ở phía Bắc, Cha được gửi đến làm bề trên thay thế. Dưới sự lãnh đạo và linh hứng của Cha, Shantivanam phát triển đáng kể. Chính ngài đã làm rất nhiều để cổ vũ việc hội ngộ và hoà giải hai niềm tin Ấn và Kitô giáo, phần lớn các cố gắng của ngài xẩy ra sau Công đồng Vaticanô II. Ngài đã thành công rất nhiều trong việc khai triển một truyền thống vững chãi cho lối sống sannyasa Kitô giáo tại Ấn Ðộ và các nơi khác. Với tư cách một sannyasi và là thầy dạy linh đạo, ngài đã dẫn khởi khoảng 40 người vào lối sống sannyasa.
Phật giáo, trong lãnh vực trao đổi liên đơn tu (intermonastic), ít có giao tiếp với Kitô giáo trước ngày có Công đồng, dù vẫn đã có những trao đổi quan trọng giữa các học giả của hai tôn giáo. Sau khi công bố Nostra Aetate, các giao tiếp trở nên đều đặn hơn. Trước Công đồng, Thomas Merton bắt đầu những nghiên cứu nghiêm chỉnh của ông về Lão và Phật giáo, đặc biệt là trường phái Thiền. Ông bỏ ra mười năm học hỏi các truyền thống này cách sâu sắc và đã thực hiện một cuộc đối thoại lâu dài với D.T. Suzuki cũng như các bậc thầy Phật giáo khác. Chắc chắn ông đã đi trước thời cuộc xuyên qua cuộc hành hương tới Phương Ðông của mình. Cuộc hội ngộ của ông với đức Ðạt La Lạt Ma sau Công đồng vào tháng 11 năm 1968 chứng tỏ có tính tiên tri cả đối với hội thánh lẫn phong trào đơn tu, vì nó đã chỉ đường cho một bên đối thoại, một đối thoại hiện đang đem lại hoa trái cho cả các niềm tin lẫn nhân loại nói chung. Ta cũng nên nhớ rằng Merton qua đời đang khi tham dự một hội nghị liên đơn tu tại Vọng Các.
TÁC ÐỘNG CỦA VATICANÔ II VÀ NOSTRA AETATE
Vatican II đã cởi mở và nhậy cảm đối với đa dạng tính hay đa nguyên tính, dù bản sắc và chú tâm của nó hiển nhiên có tính Kitô giáo vững chắc. Liên quan tới các tôn giáo khác, việc cởi mở và nhậy cảm kia đưa đến việc thiết lập ra Văn Phòng Phụ Trách Các Tôn Giáo Không Phải Là Kitô Giáo vào ngày 14 tháng 5 năm 1964, trong khi Công đồng đang diễn ra, và trước khi công bố sắc lệnh Nostra Aetate vào ngày 28 tháng 10 năm 1965. Văn phòng này, năm 1989, được đổi thành Hội Ðồng Ðối Thoại Liên Tôn nhân khi Giáo triều được cải tổ, tạo nhiều ảnh hưởng lớn lao trên thái độ của giáo hội đối với các tôn giáo trên thế giới. Từ ngày được thiết lập, nó đã cổ vũ giá trị của việc đối thoại liên tôn qua các ấn phẩm, các kỳ hội thảo, các buổi thuyết trình, các cuộc hội nghị và nhiều hình thức đối thoại khác trên khắp thế giới. Nó cũng đã làm dễ và hiện còn làm dễ các cuộc gặp gỡ giữa đức giáo hoàng và các nhà lãnh đạo tinh thần khác, đại diện cho các tôn giáo lớn trên thế giới, một tập quán đã khởi đầu và được khuyến khích dưới thời đức Phaolô Sáu, là vị giáo hoàng hết sức cổ vũ đối thoại giữa các tôn giáo. Thời đức Gioan Phaolô II, Hội Ðồng Ðối Thoại Liên Tôn đã mở rộng rất nhiều.
Dĩ nhiên việc cởi mở và nhậy cảm trên đã được linh hứng rất nhiều bởi Nostra Aetate, một thứ hiến chương thực sự cho đối thoại. Trên bình diện lịch sử cụ thể, ta có thể coi Nostra Aetate là văn kiện quan trọng nhất của Vaticanô II vì nó thay đổi vĩnh viễn thái độ và tương quan của giáo hội với các tôn giáo khác. Nó đặt giáo hội và các tôn giáo kia vững chãi trên con đường gây ảnh hưởng và phong phú hóa lẫn nhau. Tôn giáo không phải là những thực thể văn hóa tĩnh tụ, nhưng thực sự là những cơ thể sinh động (dynamic organisms), dù là cơ thể thiêng liêng. Do đó, cũng như các cơ thể sinh học, tôn giáo cũng tăng trưởng. Lúc ta bước vào cuộc đối thoại hiện sinh chính là lúc ta bước vào khả thể thay đổi sâu sắc chính các quan điểm riêng của ta, chưa kể chính cuộc sống ta nữa. Khả thể này diễn tiến cả hai chiều. Xin đơn cử một thí dụ: người ta từng phải ngạc nhiên xiết bao khi thấy những người phật giáo Tây Tạng chịu ảnh hưởng sâu sắc như thế nào bởi Kitô giáo. Những người có học của họ đã cởi mở xiết bao đối với Phúc Âm, một sự cởi mở phát sinh từ các kinh nghiệm bản thân của họ trong khi giao tiếp với một số đại diện của đức Kitô hơn là từ những công bố trừu tượng của các trao đổi bác học. Giáo hội vẫn còn phải hiểu trọn vẹn các hệ luận từ lời công bố sau đây của Nostra Aetate:
“Vì thế Công đồng có lời khuyên sau đây với con cái mình: một cách khôn ngoan và đầy yêu thương, qua đối thoại và hợp tác với các tín hữu của các tôn giáo khác, và trong chứng tá đức tin và đời sống Kitô hữu, hãy nhìn nhận, bảo toàn, và cổ vũ các điều tốt về tâm linh và luân lý tìm thấy nơi những người này, cũng như các giá trị tìm thấy trong xã hội và văn hóa của họ” (Số 2).
Không những lời công bố trên nhìn nhận các truyền thống trên có chân lý, nó cũng mở cửa để ta đồng hóa chính các giá trị đó vào truyền thống phổ quát của giáo hội, là truyền thống luôn luôn tăng trưởng và thu thập những cái nhìn sâu sắc mới. Thí dụ, các tôn giáo Á Châu có rất nhiều những cái nhìn sâu sắc có thể đóng góp vào lãnh vực thần học huyền nhiệm và tu đức (mystic and ascetic theology), là một thần học không bao giờ trừu tượng cả, nhưng luôn luôn liên hệ tới cố gắng khó khăn phải biến cải nội tâm, vốn là mục đích chính của cuộc sống tâm linh trong bất cứ truyền thống nào. Ta không nên quên rằng phần lớn cuộc hành trình thiêng liêng liên quan đến việc biến đổi tính tình và điều ta vẫn gọi là sự nên thánh. Các tôn giáo Á Châu có rất nhiều tài nguyên phong phú giúp cho sự biến đổi này.
Bên trong cộng đồng đơn tu của giáo hội và nơi những đan sĩ thông thạo các vấn đề này, hiện đang có sự đánh giá rất chân thực đối với túi khôn luân lý, tâm lý và tâm linh của Ấn giáo và Phật giáo. Hình như, trên bình diện này, các đan sĩ can dự một cách có ý thức hơn mọi người khác. Ðiều ấy chắc chắn là kết quả của chiêm niệm, mà cũng chính là chiêm niệm hay một phần của chiêm niệm. Giáo hội, khi nhận ra điều đó trong ơn gọi đơn tu và khi hiểu ra bản chất chiêm niệm trong các niềm tin Á Châu, đã yêu cầu các tu sĩ Biển Ðức và Xi Tô tại Âu Châu đảm nhận trách nhiệm đối thoại với các tôn giáo Á Châu, nghĩa là với các đại biểu chiêm niệm của các tôn giáo ấy. Văn Phòng của Vatican tiếp xúc với một tổ chức đơn tu vốn sẵn có nghĩa là đã đang hoạt động từ nhiều năm qua trong việc trợ giúp các tu viện tại các quốc gia Ðệ Tam.
Tổ chức ấy có tên là Cơ Quan Trợ Giúp Liên Tu Viện (Aide-Inter-Monastères viết tắt là A.I.M) đặt trụ sở tại Paris. A.I.M. có một phân ngành gọi là D.I.M. hay Ðối Thoại Liên Tu Viện (Dialog-Inter-Monastères) để thi hành ủy nhiệm của Vatican và tập trung vào các sinh hoạt đối thoại. Hội nghị Bangkok mà Merton tham dự và chết tại đó đã được tổ chức dưới sự bảo trợ của A.I.M. Năm 1977, Hội Ðồng Bắc Mỹ Ðối Thoại Ðông Tây (North American Board for East-West Dialogue-NABEWD) được thành lập với cùng mục đích trên tại Hoa Kỳ. Khởi đầu nó là một ngành của A.I.M. nhưng trong những năm gần đây, nó đã trở thành độc lập nhiều hơn trong việc tự đưa ra các chính sách và sáng kiến riêng. Nó rút tỉa được nhiều kinh nghiệm phong phú về đối thoại cũng như về nhiều tài nguyên khác nơi các tôn giáo Á Châu tại Mỹ và Canada. Qua ấn bản The Bulletins, tổ chức này thông báo cho các ủng hộ viên của mình các biến cố liên tôn có liên quan kể cả tin tức nữa và cung cấp cho họ bản tóm lược các bài báo, phê bình, phỏng vấn cũng như các tuyên bố của giáo hội. Xét chung, công việc của Hội Ðồng đem lại nhiều thành quả và các giám mục Mỹ hiện tiếp nhận nhiều đóng góp từ tổ chức này, một tổ chức họ rất kính trọng. Hội Ðồng Ðối Thoại Liên Tôn của Tòa Thánh cũng theo dõi xát các hoạt động của NABEWD và thường xuyên tường thuật các sinh hoạt của nó trên các ấn bản của mình.
TẦM QUAN TRỌNG CỦA CHIỀU KÍCH CHIÊM NIỆM (ÐƠN TU) ÐỐI VỚI ÐỐI THOẠI LIÊN TÔN
Việc lớn mạnh của phong trào chiêm niệm trong Kitô giáo, nhất là những cái nhìn sâu sắc của Cha John Main và phương pháp suy niệm Kitô giáo của ngài như đã được tu viện Biển Ðức tại Montréal là tu viện do chính ngài sáng lập năm 1977 kết hợp. Hình thức Cầu Nguyện Tập Chú (Centring Prayer) do các tu sĩ Xi-Tô như tu viện trưởng Thomas Keating, William Menneger và Basil Pennington triển khai đã giúp các Kitô hữu nhậy cảm đối với các giá trị tâm linh và tâm lý của các truyền thống Ðông Phương. Ngoài ra, sự trăm hoa đua nở của các ashrams Kitô giáo tại Ấn Ðộ và các nơi khác, như Shantivanam tại Tamil Nadu, Nam Ấn Ðộ, hay Christa Prema Seva Ashram tại Pune gần Bombay đã đóng góp rất nhiều vào môi trường chiêm niệm, hội nhập văn hóa vào phong cách Ấn Ðộ. Ðiều ấy cho phép cuộc đối thoại diễn ra trên bình diện huyền nhiệm.
Tuy nhiên, nói như trên rồi, ta mới thấy chính yếu tố kinh nghiệm mới là chủ yếu và quyết định. Không khối lượng thuyết giảng nào, dù khôn ngoan, bác học và hùng biện đến đâu, không con số nghiên cứu nào có thể thay thế được cuộc sống chiêm niệm sâu sắc. Ðiều ấy đúng vì các Kitô hữu, các tín hữu Ấn giáo và các Phật tử đều có chung một lòng trân quí đối với lối sống đơn tu/chiêm niệm và điều lối sống ấy nhắm tới tức sự khôn ngoan huyền nhiệm và biến đổi tâm linh thành những con người yêu thương, nhân hậu. Ðối thoại trên bình diện đơn tu/chiêm niệm thật hữu ích, có hiệu quả và vô cùng có lợi cho hoàn cảnh bất ổn của thế giới hiện nay.
Vì những nhà đơn tu trong mỗi truyền thống vĩ đại trên đều là và nên là những “nhà chuyên nghiệp” trong việc đi tìm Ðấng Thần Thiêng, Ðấng Tuyệt Ðối, và vì mỗi tín ngưỡng này đều có cảm thức và cảm nghiệm mạnh mẽ về Thực Tại Siêu Việt, Chân Lý Khôn Kể, Mầu Nhiệm Tối Hậu, và con đường dẫn đến Thực Tại ấy qua một kỷ luật hành trình tâm linh bao gồm việc tự từ bỏ mình (self-denial), cầu nguyện chiêm niệm và phục vụ người khác, nên việc đối thoại có chiều sâu, những gặp gỡ chân thực hay những nhận thức hiện sinh giữa họ với nhau là điều thực sự có thể và trên thực tế đã từng thường xuyên xẩy ra. Người ta còn có thể đi xa hơn nữa khi nói rằng đây mới chính là bản chất chân thực của đối thoại, nghĩa là, cuộc đối thoại phải tìm ra gốc rễ của nó trong các ưu tư tối hậu của nhà huyền nhiệm học. Trên bình diện huyền nhiệm này, các tôn giáo có rất nhiều điểm chung với nhau, trong khi trên bình diện bác học, ngôn từ có thể và thực sự đã cản đường cho nhiều đối thoại sâu sắc. Cần minh xác một điều: kiểu đối thoại khoa bảng vẫn rất cần thiết, nhưng nó phải tuân theo thực tại huyền nhiệm là cái cốt lõi của mọi truyền thống.
NABEWD và AIM đã và đang tiến hành chương trình hiếu khách liên tu viện với các giới Phật giáo trong nhiều năm nay và chương trình này rất bổ ích cho cả đôi bên. AIM đã mời các tu sĩ nam nữ của Phật giáo (Thiền) Nhật Bản cũng như các tu sĩ đơn tu Tây Tạng thăm viếng các đan viện Âu Châu trong nhiều tháng. Mỗi dịp như thế, họ được mời ở lại bên trong các đan viện ít nhất cũng một, hai tuần. Các nam nữ đan sĩ Biển Ðức và Xi Tô, ngược lại, cũng sống cùng khoảng thời gian như thế tại các tu viện Tây Tạng tại Ấn Ðộ. Chương trình này nay còn tiếp tục và đang được mở rộng thêm. Những tiếp xúc như thế đã thâm hậu hóa cách sâu sắc cuộc đối thoại hiện sinh giữa giáo hội và Phật giáo. Mức độ tiếp xúc ấy nên được triển khai với các sannyasi Ấn giáo tại Mỹ, dù nó đã được thực hiện đại qui mô bên Ấn Ðộ giữa các đan sĩ Kitô giáo và Ấn độ giáo.
HOA TRÁI CỦA CUỘC ÐỐI THOẠI LIÊN TÔN
Hai mươi năm sau Vaticanô II, chúng tôi nhận thấy không còn phải là vấn đề đối thoại song phương nữa, nghĩa là giữa giáo hội và một truyền thống khác nào đó, mà đúng hơn phải là cuộc đối thoại bên trong (intra) tôn giáo hay cuộc gặp gỡ và đàm thoại giữa (among) những vấn đề tôn giáo khác nhau như liên hệ giữa Ðấng Thần Thiêng với con người hay thế giới, Thiên Chúa và Niết Bàn, giữa Saccidananda với Chúa Ba Ngôi, giữa từ bi (compassion) với đức ái, giữa đức Kitô với Bồ Tát (Bodhisattva), và giữa giác ngộ và cứu độ, ấy chỉ là một số vấn đề. Theo thiển ý, những vấn đề ấy không thể giải đáp trong giới khoa bảng được, mà chỉ có thể được giải đáp cách dứt khoát trong chiều sâu của cảm nhận huyền nhiệm, nghĩa là, trong diễn trình hiện sinh của cuộc sống nội tâm hay trong chính chiêm niệm. Không gì thay thế được một giờ ngồi trước một bậc thầy Phật giáo, Ấn giáo hay Hồi giáo (Sufi). Nếu Kitô hữu nào đó cũng là một bậc thầy, nghĩa là một nhà chiêm niệm, thì chiều sâu trong chàng hay nàng sẽ rất dễ có họ hàng hang hốc với cùng một chiều sâu ấy nơi một nhà chiêm niệm Ấn, Phật hay Hồi giáo, hay bất cứ truyền thống nào khác. Ðối thoại là một vấn đề sống động, chứ không phải một cuộc tranh luận đầy đủ hình thức nhưng ly dị hẳn việc thực hành tâm linh của người tham dự. Ðiều này đặc biệt đúng đối với các tôn giáo huyền nhiệm, chứ không đúng đối với các môn như toán, vật lý hay sinh học.
Trong lãnh vực đối thoại bên trong tôn giáo và tương lai của toàn bộ phong trào này, Tu Viện Trưởng Thomas Keating và tổ chức Hội Nghị Tuyết Khối (Snowmass Conference) của ông, một tổ chức bao gồm đại biểu của 15 tôn giáo, đem lại một viễn tượng đầy hứa hẹn cho thấy các truyền thống tôn giáo có thể và nên tương quan với nhau ra sao trong một phương thức phổ quát. Hội Nghị Tuyết Khối đã tổ chức các cuộc hội họp từ 10 năm nay, và 15 vị lãnh đạo tinh thần đã nhất trí được các nguyên tắc cho cuộc đối thoại liên tôn. Họ gọi những nguyên tắc này là “Các Chỉ Dẫn Ðể Hiểu Nhau Giữa Các Tôn Giáo”. Thomas Keating đã tóm lược các chỉ dẫn này trong Nói Về Im Lặng (Speaking of Silence, 127-128):
1. Các tôn giáo thế giới mang chứng nhân cho cảm nghiệm về Thực Tại Tối Hậu mà họ gọi bằng nhiều tên khác nhau: Ðại Ngã (Brahman), Ðấng Tuyệt Ðối, Thiên Chúa, Allah, Ðại Thần Linh, Ðấng Siêu Việt.
2. Thực Tại Tối Hậu vượt quá mọi danh xưng hay ý niệm người ta có thể gán cho.
3. Thực Tại Tối Hậu là nguồn gốc của mọi hiện hữu.
4. Ðức tin là mở lòng, phó thác và đáp trả Thực Tại Tối Hậu. Mối tương quan này có trước mọi hệ thống tín ngưỡng.
5. Tiềm năng đạt tới tính toàn diện nhân bản, hay nói theo các khung tham chiếu khác, là giải thoát, là tự siêu việt hóa, là giác ngộ, là cứu độ, là hiệp nhất biến đổi, là moksha, niết-bàn, fana, đều hiện diện trong từng con người.
6. Thực Tại Tối Hậu có thể cảm nghiệm được không những qua thực hành tôn giáo mà còn qua cả thiên nhiên, nghệ thuật, các tương giao nhân bản và việc phục vụ người khác nữa.
7. Các khác biệt giữa các hệ thống tín ngưỡng nên được trình bầy như những sự kiện để phân biệt, chứ không như các điểm hơn thua.
8. Dưới ánh sáng hoàn cầu hóa sinh hoạt và văn hóa hiện đang diễn tiến, các nguyên tắc đạo đức bản thân và xã hội do các tôn giáo trên thế giới đề ra trong quá khứ cần được suy nghĩ và phát biểu lại.
Một trong những điều đầu tiên ta ghi nhận từ danh sách các nguyên tắc trên đây là tất cả các nguyên tắc ấy đều là phó sản của một nhậy cảm phổ quát đối với từng mỗi truyền thống, chứ không phải một xác quyết tiên thiên do bất cứ truyền thống đặc thù nào. Thực thế, những chỉ dẫn trên không bị áp đặt từ bên ngoài, mà từ từ được khám phá ra trong diễn trình gặp gỡ sâu sắc nhiều năm của các bậc thầy tâm linh trong mỗi truyền thống tại các cuộc bàn luận liên tục của Hội Nghị. Chắc chắn các nguyên tắc này cần phải được thảo luận nhiều hơn nữa, nhưng rõ ràng những con người già dặn về tâm linh và tâm lý này, với nhiều năm lao nhọc, phải là chuẩn mực tạo nên hoà hợp và khôn ngoan trong các trao đổi liên tôn.
(Viết theo Wayne Teasdale (*), Ph.D. Spirituality Today, Hè năm 1991, bộ 43 số 2, các tr.119-133
Chú Thích:
(*) Teasdale đậu tiến sĩ thần học tại Ðại Học Fordham, là thành viên của NABEWD và Ðan Viện Hundred Acres tại New Hampshire.
(1) Vincent Cronin, A Pearl To India: The Life of Roberto de Nobili (New York: Dutton, 1959)
(2) B. Animananda, The Blade: The Life and Work of Brahmabandhab Upadhyay (Calcutta: Roy and Son, 1945)
(3) Muốn biết hậu cảnh cuộc đời và tư tưởng của Monchanin, xin đọc In Quest of the Absolute: The Life and Works of Jules Monchanin J.G. Weber chủ biên và phiên dịch (Kalamazoo: Cistercian Publications, 1977) và Jules Monchanin, Ecrits Spirituels (Paris: Centurion, 1965).
(4) Muốn biết cuộc đời Abhishiktananda, xin xem M.M. Davy, Swami Abhishiktananda: Le Passeur de Deux Rivières (Paris: Cerf, 1981) và James Stuart, Swami Abhishiktananda: His Life Told through His Letters (Dehli: ISPCK, 1989).
CHIỀU KÍCH CHIÊM NIỆM ÐƠN TU
Một trong những khám phá vĩ đại của thế kỷ 20 là đã sâu sắc nhìn ra sự liên lập yếu tính giữa các dân tộc, văn hóa và nhóm hội. Sự liên lập này rất rõ trong kinh tế, chính trị và sinh hoạt xã hội, nhưng cũng hiện hữu giữa cả các tôn giáo nữa. Thời ta, kinh nghiệm cụ thể về sự liên lập này ngày càng được cổ vũ mạnh hơn qua nhiều hình thức tiếp xúc, trao đổi, và khai phá khác nhau giữa đại diện của nhiều truyền thống. Giáo hội giữ một vai trò tiên phong trong việc mở cửa đối với các truyền thống tôn giáo khác, qua việc khích lệ các mối liên hệ đều đặn và có hệ thống. Kết quả từ những cuộc trao đổi gặp gỡ ấy ngày một hiển nhiên hơn: kính trọng thực sự các giá trị đạo đức, tâm linh và tâm lý hiện hữu trong từng truyền thống, tìm ra cơ sở chung, và một cảm thức chịu trách nhiệm chung về hành tinh này trong mọi chiều kích của nó. Từ đó phát sinh ra cam kết phải hợp tác với nhau để cổ vũ cho hòa bình thế giới cũng như cho một cách nhìn mới đối với xã hội và nhân loại nói chung. Sự đóng góp của giới chiêm niệm và đơn tu vào cuộc đối thoại liên tôn và cảm thức đang gia tăng về trách nhiệm và hợp tác hoàn cầu thật có nhiều ý nghĩa. Bài này nhằm mục đích trình bầy một trình thuật lịch sử ngắn về bản chất, nội dung và viễn ảnh tương lai của cuộc đối thoại giữa các truyền thống đơn tu liên tôn kể từ Công đồng Vaticanô II.
CÁC CỐ GẮNG TIỀN CÔNG ÐỒNG HƯỚNG ÐẾN VIỆC ÐỐI THOẠI LIÊN TÔN:
Đáng lưu ý là đã có những cố gắng đối thoại và hội nhập văn hóa khá sớm tại Trung Hoa và Ấn Ðộ. Người ta không bao giờ nhấn mạnh đủ đối với công việc vĩ đại và việc hội nhập của học giả Matteo Ricci, Dòng Tên, tại Trung Hoa. Công trình của nhà truyền giáo Dòng Tên khác, tức Roberto de Nobili (1577-1656) tại Ấn Ðộ, tuy ít nổi tiếng hơn, nhưng cũng linh hứng không kém. Thành tựu của ngài hiện nay vẫn còn tác động.
De Nobili là một học giả vô song về Ấn Ðộ Học và thực sự là người đầu tiên không phải Ấn Ðộ đọc được các bản văn thánh của Ấn Giáo: kinh Vệ-đà, kinh U-pa-nishad và kinh Bhagavad Gita (1). Dù là một nhà truyền giáo, de Nobili vẫn vào sâu được đời sống của Ấn Giáo, khiến các đạo sĩ Brahmins cũng phải kính phục, ngài còn thực hiện những bước căn bản của lối tu sannyasa. Hạn từ này chỉ việc ‘từ bỏ’ cái hư ngã, vốn là lý tưởng của một nhà tu hành Ấn giáo. Năm 1607, de Nobili được bề trên cho phép mặc áo kavi, tức cà sa vàng, vốn là y phục của một sannyasi. Ngài trở thành một sannyasi đúng nghĩa: ăn chay, quán niệm và kiêng thịt. Ngài long trọng tuyên thệ sống đời một sannyasi cho đến mãn đời, một lời tuyên thệ ngài đã giữ trọn (Cronin 70-71).
De Nobili không những biết đọc biết viết tiếng Phạn (Sanskrit) và Tamil, ngài còn soạn thảo các công trình độc đáo bằng các ngôn ngữ này và các công trình ấy trở thành những tác phẩm cổ điển. Ngoài ra, theo Joseph Thekkedath, ngài còn khai triển ra toàn bộ từ vựng cho thần học Kitô Giáo Ấn Ðộ, sáng tác ra cấu trúc thần học để giảng dạy đức tin Kitô giáo cho bán lục địa này. Dù mục đích nguyên khởi của ngài là phúc âm hóa, ngài càng ngày càng kính trọng và trân quí lý tưởng Ấn độ, nhất là trong những chân lý sâu sắc nhất, trong các chiều kích nội tâm chiêm niệm và trong cam kết nghiêm chỉnh nhằm biến đổi nội tâm. Cuộc đời ngài quả là một cuộc đối thoại sống, và chắc chắn ngài đã đi xa trước thời cuộc.
Khuôn mặt kế tiếp là thầy Brahmin trở lại đạo công giáo tên Brahmabandhab Upadhyay (1861-1907). Ông là một nhà siêu hình học sáng giá, là nhà báo và là một trong những lãnh tụ tiên khởi của phong trào dành độc lập cho Ấn (2). Quả vậy, ông là người đầu tiên kêu gọi Anh trả hoàn toàn độc lập cho Ấn Ðộ. Ông được ít người biết đến vì phần lớn các tác phẩm của ông bị người Anh tiêu hủy và nguyệt san Sophia mà ông là chủ bút cũng bị cấm đoán như thế. Mặt khác, những nhà bảo thủ Ấn Ðộ không bao giờ tha thứ cho tội ông từ bỏ Ấn Giáo chạy qua Kitô giáo, cho nên đã tìm đủ cách để xóa mờ các dấu tích đóng góp của ông.
Upadhyay gia nhập Công giáo năm 1894 và từ đó trở thành người cổ động nhiệt tâm cho hội nhập văn hóa hay thích ứng. Giống de Nobili trước đây, ông cũng mặc kavi, và năm 1899, thiết lập một tu viện lấy tên là Kasthalic Matha (hay Ðan Viện Công Giáo). Ông làm việc không biết mệt để lên khuôn và truyền bá quan điểm của ông về một tổng hợp giữa Vedanta, mà ông coi nguyên tuyền chỉ là một học thuyết siêu hình học tương tự như học thuyết Aristote hay Platon, và thần học Công giáo hiểu như bắt nguồn từ mạc khải. Ông cũng là người đầu tiên đề nghị dùng hạn từ Phạn Saccidananda để chỉ Thiên Chúa (Sat=hữu thể hay hiện hữu; cit=ý thức; ananda= hạnh phúc trọn vẹn). Hạn từ này nay đã trở thành thông dụng tại Ấn Ðộ. Chẳng may, sự thiếu ủng hộ của hàng giáo phẩm đối với kinh nghiệm tân kỳ của ông đã khiến nó xem ra thất bại. Chúng tôi nói xem ra vì mầm mống từ quan điểm của ông sau này sẽ đem lại hoa trái nơi những người như Jules Monchanin, Abhishiktananda, Bede Griffiths và nhiều người khác nữa.
Jules Monchanin (3) (1895-1957), một linh mục Pháp tới Ấn Ðộ năm 1939, đã làm sống lại lý tưởng sannyasa theo tinh thần Kitô giáo cùng với Abhishiktananda (4) hay Henri Le Saux (1910-1973), cũng người Pháp, đến Ấn năm 1948. Họ cùng nhau lập ra tu viện Saccidananda Ashram hay còn gọi là Shantivanam trên bờ sông Kauvery, vùng Tamil Nadu, miền Nam Ấn Ðộ vào ngày 21 tháng 3 năm 1950, ngày lễ trước đây kính thánh Biển Ðức. Abhishiktananda vốn là một tu sĩ dòng Biển Ðức. Hai tu sĩ tiên phong này hoàn toàn thích ứng phương thức đơn tu của Biển Ðức vào lối sống sannyasa, hay truyền thống khổ hạnh Ấn Ðộ, tạo ra thuật ngữ mới tức sannyasa Kitô giáo, một thuật ngữ rất phổ biến ngày nay, dù lúc đó ít được ai lưu ý.
Tuy nhiên, hơn bất cứ Kitô hữu nào khác, Abhishiktananda đã đi rất sâu vào huyền nhiệm học Ấn Ðộ. Ông hoàn toàn dìm mình trong truyền thống này và hấp thụ được đầy đủ các giá trị của nó; quả thực, ông đã trở thành một nhà huyền nhiệm trong chính truyền thống này. Hơn thế nữa, ông trở thành một advaitin tinh ròng trong các quan niệm huyền nhiệm học, dù phải trải qua nhiều năm khắc khoải và tranh chấp nội tâm trong cố gắng tích nhập kinh nghiệm advaitic vào đức tin và kinh nghiệm chiêm niệm Kitô giáo cũng sâu sắc không kém của mình. Trong cuốn Saccidananda: Một Tiếp Cận Kitô GiáoVới Kinh Nghiệm Advaitic (Saccidananda: A Christian Approach to Advaitic Experience), ông miêu tả hết sức trong sáng cuộc hành trình tích nhập này.
Abhishiktananda đưa cuộc đối thoại lên bình diện tối hậu của trái tim, tức guha hay “lồng tim”, và ở đấy, trong cõi im lặng nguyên sơ, tìm ra điểm kết hiệp không phải chỉ nguyên giữa Ấn giáo và Kitô giáo, mà giữa mọi truyền thống chân thực có chiều sâu tâm linh. Ông phải được coi như biểu tượng của cuộc hội ngộ sống động giữa các tôn giáo hoàn cầu có chiều sâu huyền nhiệm.
Dom Bede Griffiths (sinh năm 1906), một tu sĩ Biển Ðức người Anh, đến Ấn Ðộ năm 1955 và cùng với cha Francis Mahieu, một tu sĩ Dòng Xitô người Bỉ, lập ra tu viện Kurisumala Ashram, như một thử nghiệm cho phương thức đơn tu Kitô giáo trong bối cảnh Ấn Ðộ. Ðó là năm 1958. Cha ở lại Kurisumala, thuộc Bang Kerala, 10 năm. Rồi năm 1968, khi Abhishiktananda bỏ quyền bề trên Shantivanam, về hưu tại một tu viện kín ở phía Bắc, Cha được gửi đến làm bề trên thay thế. Dưới sự lãnh đạo và linh hứng của Cha, Shantivanam phát triển đáng kể. Chính ngài đã làm rất nhiều để cổ vũ việc hội ngộ và hoà giải hai niềm tin Ấn và Kitô giáo, phần lớn các cố gắng của ngài xẩy ra sau Công đồng Vaticanô II. Ngài đã thành công rất nhiều trong việc khai triển một truyền thống vững chãi cho lối sống sannyasa Kitô giáo tại Ấn Ðộ và các nơi khác. Với tư cách một sannyasi và là thầy dạy linh đạo, ngài đã dẫn khởi khoảng 40 người vào lối sống sannyasa.
Phật giáo, trong lãnh vực trao đổi liên đơn tu (intermonastic), ít có giao tiếp với Kitô giáo trước ngày có Công đồng, dù vẫn đã có những trao đổi quan trọng giữa các học giả của hai tôn giáo. Sau khi công bố Nostra Aetate, các giao tiếp trở nên đều đặn hơn. Trước Công đồng, Thomas Merton bắt đầu những nghiên cứu nghiêm chỉnh của ông về Lão và Phật giáo, đặc biệt là trường phái Thiền. Ông bỏ ra mười năm học hỏi các truyền thống này cách sâu sắc và đã thực hiện một cuộc đối thoại lâu dài với D.T. Suzuki cũng như các bậc thầy Phật giáo khác. Chắc chắn ông đã đi trước thời cuộc xuyên qua cuộc hành hương tới Phương Ðông của mình. Cuộc hội ngộ của ông với đức Ðạt La Lạt Ma sau Công đồng vào tháng 11 năm 1968 chứng tỏ có tính tiên tri cả đối với hội thánh lẫn phong trào đơn tu, vì nó đã chỉ đường cho một bên đối thoại, một đối thoại hiện đang đem lại hoa trái cho cả các niềm tin lẫn nhân loại nói chung. Ta cũng nên nhớ rằng Merton qua đời đang khi tham dự một hội nghị liên đơn tu tại Vọng Các.
TÁC ÐỘNG CỦA VATICANÔ II VÀ NOSTRA AETATE
Vatican II đã cởi mở và nhậy cảm đối với đa dạng tính hay đa nguyên tính, dù bản sắc và chú tâm của nó hiển nhiên có tính Kitô giáo vững chắc. Liên quan tới các tôn giáo khác, việc cởi mở và nhậy cảm kia đưa đến việc thiết lập ra Văn Phòng Phụ Trách Các Tôn Giáo Không Phải Là Kitô Giáo vào ngày 14 tháng 5 năm 1964, trong khi Công đồng đang diễn ra, và trước khi công bố sắc lệnh Nostra Aetate vào ngày 28 tháng 10 năm 1965. Văn phòng này, năm 1989, được đổi thành Hội Ðồng Ðối Thoại Liên Tôn nhân khi Giáo triều được cải tổ, tạo nhiều ảnh hưởng lớn lao trên thái độ của giáo hội đối với các tôn giáo trên thế giới. Từ ngày được thiết lập, nó đã cổ vũ giá trị của việc đối thoại liên tôn qua các ấn phẩm, các kỳ hội thảo, các buổi thuyết trình, các cuộc hội nghị và nhiều hình thức đối thoại khác trên khắp thế giới. Nó cũng đã làm dễ và hiện còn làm dễ các cuộc gặp gỡ giữa đức giáo hoàng và các nhà lãnh đạo tinh thần khác, đại diện cho các tôn giáo lớn trên thế giới, một tập quán đã khởi đầu và được khuyến khích dưới thời đức Phaolô Sáu, là vị giáo hoàng hết sức cổ vũ đối thoại giữa các tôn giáo. Thời đức Gioan Phaolô II, Hội Ðồng Ðối Thoại Liên Tôn đã mở rộng rất nhiều.
Dĩ nhiên việc cởi mở và nhậy cảm trên đã được linh hứng rất nhiều bởi Nostra Aetate, một thứ hiến chương thực sự cho đối thoại. Trên bình diện lịch sử cụ thể, ta có thể coi Nostra Aetate là văn kiện quan trọng nhất của Vaticanô II vì nó thay đổi vĩnh viễn thái độ và tương quan của giáo hội với các tôn giáo khác. Nó đặt giáo hội và các tôn giáo kia vững chãi trên con đường gây ảnh hưởng và phong phú hóa lẫn nhau. Tôn giáo không phải là những thực thể văn hóa tĩnh tụ, nhưng thực sự là những cơ thể sinh động (dynamic organisms), dù là cơ thể thiêng liêng. Do đó, cũng như các cơ thể sinh học, tôn giáo cũng tăng trưởng. Lúc ta bước vào cuộc đối thoại hiện sinh chính là lúc ta bước vào khả thể thay đổi sâu sắc chính các quan điểm riêng của ta, chưa kể chính cuộc sống ta nữa. Khả thể này diễn tiến cả hai chiều. Xin đơn cử một thí dụ: người ta từng phải ngạc nhiên xiết bao khi thấy những người phật giáo Tây Tạng chịu ảnh hưởng sâu sắc như thế nào bởi Kitô giáo. Những người có học của họ đã cởi mở xiết bao đối với Phúc Âm, một sự cởi mở phát sinh từ các kinh nghiệm bản thân của họ trong khi giao tiếp với một số đại diện của đức Kitô hơn là từ những công bố trừu tượng của các trao đổi bác học. Giáo hội vẫn còn phải hiểu trọn vẹn các hệ luận từ lời công bố sau đây của Nostra Aetate:
“Vì thế Công đồng có lời khuyên sau đây với con cái mình: một cách khôn ngoan và đầy yêu thương, qua đối thoại và hợp tác với các tín hữu của các tôn giáo khác, và trong chứng tá đức tin và đời sống Kitô hữu, hãy nhìn nhận, bảo toàn, và cổ vũ các điều tốt về tâm linh và luân lý tìm thấy nơi những người này, cũng như các giá trị tìm thấy trong xã hội và văn hóa của họ” (Số 2).
Không những lời công bố trên nhìn nhận các truyền thống trên có chân lý, nó cũng mở cửa để ta đồng hóa chính các giá trị đó vào truyền thống phổ quát của giáo hội, là truyền thống luôn luôn tăng trưởng và thu thập những cái nhìn sâu sắc mới. Thí dụ, các tôn giáo Á Châu có rất nhiều những cái nhìn sâu sắc có thể đóng góp vào lãnh vực thần học huyền nhiệm và tu đức (mystic and ascetic theology), là một thần học không bao giờ trừu tượng cả, nhưng luôn luôn liên hệ tới cố gắng khó khăn phải biến cải nội tâm, vốn là mục đích chính của cuộc sống tâm linh trong bất cứ truyền thống nào. Ta không nên quên rằng phần lớn cuộc hành trình thiêng liêng liên quan đến việc biến đổi tính tình và điều ta vẫn gọi là sự nên thánh. Các tôn giáo Á Châu có rất nhiều tài nguyên phong phú giúp cho sự biến đổi này.
Bên trong cộng đồng đơn tu của giáo hội và nơi những đan sĩ thông thạo các vấn đề này, hiện đang có sự đánh giá rất chân thực đối với túi khôn luân lý, tâm lý và tâm linh của Ấn giáo và Phật giáo. Hình như, trên bình diện này, các đan sĩ can dự một cách có ý thức hơn mọi người khác. Ðiều ấy chắc chắn là kết quả của chiêm niệm, mà cũng chính là chiêm niệm hay một phần của chiêm niệm. Giáo hội, khi nhận ra điều đó trong ơn gọi đơn tu và khi hiểu ra bản chất chiêm niệm trong các niềm tin Á Châu, đã yêu cầu các tu sĩ Biển Ðức và Xi Tô tại Âu Châu đảm nhận trách nhiệm đối thoại với các tôn giáo Á Châu, nghĩa là với các đại biểu chiêm niệm của các tôn giáo ấy. Văn Phòng của Vatican tiếp xúc với một tổ chức đơn tu vốn sẵn có nghĩa là đã đang hoạt động từ nhiều năm qua trong việc trợ giúp các tu viện tại các quốc gia Ðệ Tam.
Tổ chức ấy có tên là Cơ Quan Trợ Giúp Liên Tu Viện (Aide-Inter-Monastères viết tắt là A.I.M) đặt trụ sở tại Paris. A.I.M. có một phân ngành gọi là D.I.M. hay Ðối Thoại Liên Tu Viện (Dialog-Inter-Monastères) để thi hành ủy nhiệm của Vatican và tập trung vào các sinh hoạt đối thoại. Hội nghị Bangkok mà Merton tham dự và chết tại đó đã được tổ chức dưới sự bảo trợ của A.I.M. Năm 1977, Hội Ðồng Bắc Mỹ Ðối Thoại Ðông Tây (North American Board for East-West Dialogue-NABEWD) được thành lập với cùng mục đích trên tại Hoa Kỳ. Khởi đầu nó là một ngành của A.I.M. nhưng trong những năm gần đây, nó đã trở thành độc lập nhiều hơn trong việc tự đưa ra các chính sách và sáng kiến riêng. Nó rút tỉa được nhiều kinh nghiệm phong phú về đối thoại cũng như về nhiều tài nguyên khác nơi các tôn giáo Á Châu tại Mỹ và Canada. Qua ấn bản The Bulletins, tổ chức này thông báo cho các ủng hộ viên của mình các biến cố liên tôn có liên quan kể cả tin tức nữa và cung cấp cho họ bản tóm lược các bài báo, phê bình, phỏng vấn cũng như các tuyên bố của giáo hội. Xét chung, công việc của Hội Ðồng đem lại nhiều thành quả và các giám mục Mỹ hiện tiếp nhận nhiều đóng góp từ tổ chức này, một tổ chức họ rất kính trọng. Hội Ðồng Ðối Thoại Liên Tôn của Tòa Thánh cũng theo dõi xát các hoạt động của NABEWD và thường xuyên tường thuật các sinh hoạt của nó trên các ấn bản của mình.
TẦM QUAN TRỌNG CỦA CHIỀU KÍCH CHIÊM NIỆM (ÐƠN TU) ÐỐI VỚI ÐỐI THOẠI LIÊN TÔN
Việc lớn mạnh của phong trào chiêm niệm trong Kitô giáo, nhất là những cái nhìn sâu sắc của Cha John Main và phương pháp suy niệm Kitô giáo của ngài như đã được tu viện Biển Ðức tại Montréal là tu viện do chính ngài sáng lập năm 1977 kết hợp. Hình thức Cầu Nguyện Tập Chú (Centring Prayer) do các tu sĩ Xi-Tô như tu viện trưởng Thomas Keating, William Menneger và Basil Pennington triển khai đã giúp các Kitô hữu nhậy cảm đối với các giá trị tâm linh và tâm lý của các truyền thống Ðông Phương. Ngoài ra, sự trăm hoa đua nở của các ashrams Kitô giáo tại Ấn Ðộ và các nơi khác, như Shantivanam tại Tamil Nadu, Nam Ấn Ðộ, hay Christa Prema Seva Ashram tại Pune gần Bombay đã đóng góp rất nhiều vào môi trường chiêm niệm, hội nhập văn hóa vào phong cách Ấn Ðộ. Ðiều ấy cho phép cuộc đối thoại diễn ra trên bình diện huyền nhiệm.
Tuy nhiên, nói như trên rồi, ta mới thấy chính yếu tố kinh nghiệm mới là chủ yếu và quyết định. Không khối lượng thuyết giảng nào, dù khôn ngoan, bác học và hùng biện đến đâu, không con số nghiên cứu nào có thể thay thế được cuộc sống chiêm niệm sâu sắc. Ðiều ấy đúng vì các Kitô hữu, các tín hữu Ấn giáo và các Phật tử đều có chung một lòng trân quí đối với lối sống đơn tu/chiêm niệm và điều lối sống ấy nhắm tới tức sự khôn ngoan huyền nhiệm và biến đổi tâm linh thành những con người yêu thương, nhân hậu. Ðối thoại trên bình diện đơn tu/chiêm niệm thật hữu ích, có hiệu quả và vô cùng có lợi cho hoàn cảnh bất ổn của thế giới hiện nay.
Vì những nhà đơn tu trong mỗi truyền thống vĩ đại trên đều là và nên là những “nhà chuyên nghiệp” trong việc đi tìm Ðấng Thần Thiêng, Ðấng Tuyệt Ðối, và vì mỗi tín ngưỡng này đều có cảm thức và cảm nghiệm mạnh mẽ về Thực Tại Siêu Việt, Chân Lý Khôn Kể, Mầu Nhiệm Tối Hậu, và con đường dẫn đến Thực Tại ấy qua một kỷ luật hành trình tâm linh bao gồm việc tự từ bỏ mình (self-denial), cầu nguyện chiêm niệm và phục vụ người khác, nên việc đối thoại có chiều sâu, những gặp gỡ chân thực hay những nhận thức hiện sinh giữa họ với nhau là điều thực sự có thể và trên thực tế đã từng thường xuyên xẩy ra. Người ta còn có thể đi xa hơn nữa khi nói rằng đây mới chính là bản chất chân thực của đối thoại, nghĩa là, cuộc đối thoại phải tìm ra gốc rễ của nó trong các ưu tư tối hậu của nhà huyền nhiệm học. Trên bình diện huyền nhiệm này, các tôn giáo có rất nhiều điểm chung với nhau, trong khi trên bình diện bác học, ngôn từ có thể và thực sự đã cản đường cho nhiều đối thoại sâu sắc. Cần minh xác một điều: kiểu đối thoại khoa bảng vẫn rất cần thiết, nhưng nó phải tuân theo thực tại huyền nhiệm là cái cốt lõi của mọi truyền thống.
NABEWD và AIM đã và đang tiến hành chương trình hiếu khách liên tu viện với các giới Phật giáo trong nhiều năm nay và chương trình này rất bổ ích cho cả đôi bên. AIM đã mời các tu sĩ nam nữ của Phật giáo (Thiền) Nhật Bản cũng như các tu sĩ đơn tu Tây Tạng thăm viếng các đan viện Âu Châu trong nhiều tháng. Mỗi dịp như thế, họ được mời ở lại bên trong các đan viện ít nhất cũng một, hai tuần. Các nam nữ đan sĩ Biển Ðức và Xi Tô, ngược lại, cũng sống cùng khoảng thời gian như thế tại các tu viện Tây Tạng tại Ấn Ðộ. Chương trình này nay còn tiếp tục và đang được mở rộng thêm. Những tiếp xúc như thế đã thâm hậu hóa cách sâu sắc cuộc đối thoại hiện sinh giữa giáo hội và Phật giáo. Mức độ tiếp xúc ấy nên được triển khai với các sannyasi Ấn giáo tại Mỹ, dù nó đã được thực hiện đại qui mô bên Ấn Ðộ giữa các đan sĩ Kitô giáo và Ấn độ giáo.
HOA TRÁI CỦA CUỘC ÐỐI THOẠI LIÊN TÔN
Hai mươi năm sau Vaticanô II, chúng tôi nhận thấy không còn phải là vấn đề đối thoại song phương nữa, nghĩa là giữa giáo hội và một truyền thống khác nào đó, mà đúng hơn phải là cuộc đối thoại bên trong (intra) tôn giáo hay cuộc gặp gỡ và đàm thoại giữa (among) những vấn đề tôn giáo khác nhau như liên hệ giữa Ðấng Thần Thiêng với con người hay thế giới, Thiên Chúa và Niết Bàn, giữa Saccidananda với Chúa Ba Ngôi, giữa từ bi (compassion) với đức ái, giữa đức Kitô với Bồ Tát (Bodhisattva), và giữa giác ngộ và cứu độ, ấy chỉ là một số vấn đề. Theo thiển ý, những vấn đề ấy không thể giải đáp trong giới khoa bảng được, mà chỉ có thể được giải đáp cách dứt khoát trong chiều sâu của cảm nhận huyền nhiệm, nghĩa là, trong diễn trình hiện sinh của cuộc sống nội tâm hay trong chính chiêm niệm. Không gì thay thế được một giờ ngồi trước một bậc thầy Phật giáo, Ấn giáo hay Hồi giáo (Sufi). Nếu Kitô hữu nào đó cũng là một bậc thầy, nghĩa là một nhà chiêm niệm, thì chiều sâu trong chàng hay nàng sẽ rất dễ có họ hàng hang hốc với cùng một chiều sâu ấy nơi một nhà chiêm niệm Ấn, Phật hay Hồi giáo, hay bất cứ truyền thống nào khác. Ðối thoại là một vấn đề sống động, chứ không phải một cuộc tranh luận đầy đủ hình thức nhưng ly dị hẳn việc thực hành tâm linh của người tham dự. Ðiều này đặc biệt đúng đối với các tôn giáo huyền nhiệm, chứ không đúng đối với các môn như toán, vật lý hay sinh học.
Trong lãnh vực đối thoại bên trong tôn giáo và tương lai của toàn bộ phong trào này, Tu Viện Trưởng Thomas Keating và tổ chức Hội Nghị Tuyết Khối (Snowmass Conference) của ông, một tổ chức bao gồm đại biểu của 15 tôn giáo, đem lại một viễn tượng đầy hứa hẹn cho thấy các truyền thống tôn giáo có thể và nên tương quan với nhau ra sao trong một phương thức phổ quát. Hội Nghị Tuyết Khối đã tổ chức các cuộc hội họp từ 10 năm nay, và 15 vị lãnh đạo tinh thần đã nhất trí được các nguyên tắc cho cuộc đối thoại liên tôn. Họ gọi những nguyên tắc này là “Các Chỉ Dẫn Ðể Hiểu Nhau Giữa Các Tôn Giáo”. Thomas Keating đã tóm lược các chỉ dẫn này trong Nói Về Im Lặng (Speaking of Silence, 127-128):
1. Các tôn giáo thế giới mang chứng nhân cho cảm nghiệm về Thực Tại Tối Hậu mà họ gọi bằng nhiều tên khác nhau: Ðại Ngã (Brahman), Ðấng Tuyệt Ðối, Thiên Chúa, Allah, Ðại Thần Linh, Ðấng Siêu Việt.
2. Thực Tại Tối Hậu vượt quá mọi danh xưng hay ý niệm người ta có thể gán cho.
3. Thực Tại Tối Hậu là nguồn gốc của mọi hiện hữu.
4. Ðức tin là mở lòng, phó thác và đáp trả Thực Tại Tối Hậu. Mối tương quan này có trước mọi hệ thống tín ngưỡng.
5. Tiềm năng đạt tới tính toàn diện nhân bản, hay nói theo các khung tham chiếu khác, là giải thoát, là tự siêu việt hóa, là giác ngộ, là cứu độ, là hiệp nhất biến đổi, là moksha, niết-bàn, fana, đều hiện diện trong từng con người.
6. Thực Tại Tối Hậu có thể cảm nghiệm được không những qua thực hành tôn giáo mà còn qua cả thiên nhiên, nghệ thuật, các tương giao nhân bản và việc phục vụ người khác nữa.
7. Các khác biệt giữa các hệ thống tín ngưỡng nên được trình bầy như những sự kiện để phân biệt, chứ không như các điểm hơn thua.
8. Dưới ánh sáng hoàn cầu hóa sinh hoạt và văn hóa hiện đang diễn tiến, các nguyên tắc đạo đức bản thân và xã hội do các tôn giáo trên thế giới đề ra trong quá khứ cần được suy nghĩ và phát biểu lại.
Một trong những điều đầu tiên ta ghi nhận từ danh sách các nguyên tắc trên đây là tất cả các nguyên tắc ấy đều là phó sản của một nhậy cảm phổ quát đối với từng mỗi truyền thống, chứ không phải một xác quyết tiên thiên do bất cứ truyền thống đặc thù nào. Thực thế, những chỉ dẫn trên không bị áp đặt từ bên ngoài, mà từ từ được khám phá ra trong diễn trình gặp gỡ sâu sắc nhiều năm của các bậc thầy tâm linh trong mỗi truyền thống tại các cuộc bàn luận liên tục của Hội Nghị. Chắc chắn các nguyên tắc này cần phải được thảo luận nhiều hơn nữa, nhưng rõ ràng những con người già dặn về tâm linh và tâm lý này, với nhiều năm lao nhọc, phải là chuẩn mực tạo nên hoà hợp và khôn ngoan trong các trao đổi liên tôn.
(Viết theo Wayne Teasdale (*), Ph.D. Spirituality Today, Hè năm 1991, bộ 43 số 2, các tr.119-133
Chú Thích:
(*) Teasdale đậu tiến sĩ thần học tại Ðại Học Fordham, là thành viên của NABEWD và Ðan Viện Hundred Acres tại New Hampshire.
(1) Vincent Cronin, A Pearl To India: The Life of Roberto de Nobili (New York: Dutton, 1959)
(2) B. Animananda, The Blade: The Life and Work of Brahmabandhab Upadhyay (Calcutta: Roy and Son, 1945)
(3) Muốn biết hậu cảnh cuộc đời và tư tưởng của Monchanin, xin đọc In Quest of the Absolute: The Life and Works of Jules Monchanin J.G. Weber chủ biên và phiên dịch (Kalamazoo: Cistercian Publications, 1977) và Jules Monchanin, Ecrits Spirituels (Paris: Centurion, 1965).
(4) Muốn biết cuộc đời Abhishiktananda, xin xem M.M. Davy, Swami Abhishiktananda: Le Passeur de Deux Rivières (Paris: Cerf, 1981) và James Stuart, Swami Abhishiktananda: His Life Told through His Letters (Dehli: ISPCK, 1989).