Đường vào Thần Học về Tôn Giáo- Chương 5
Đức Giêsu Kitô,Đấng cứu độ phổ quát
Qua những trình bày sơ lược ở trên chúng ta đã mơ hồ nhận ra điểm gai góc nhất của vấn đề đối thoại liên tôn nằm ở việc giải thích vai trò cứu độ của Đức Kitô, Đấng trung gian giữa Thiên Chúa và nhân loại. Ngài là con đường cứu độ phổ quát và duy nhất cho nhân loại? Ngoài Ngài ra, có còn con đường cứu độ nào nữa không? Nếu có, phải hiểu và giải thích như thế nào tương quan giữa Đức Kitô với các con đương cứu độ khác? Trong bối cảnh đa phức tôn giáo hôm nay, còn chăng xác quyết cổ điển: “Đức Giêsu – Kitô, Đấng cứu độ phổ quát”?
Tông thư “Ngàn năm thứ ba đang tới” cũng công nhận việc bảo vệ vai trò trung gian cứu độ của Đức Kitô là một trong những vấn đề thần học sôi bỏng nhất cho Giáo hội tại Á châu, “bởi vì cơ cấu các tôn giáo lớn như Phật giáo và Ấn giáo cũng được trình bày như bao hàm rõ rệt tính cứu độ. Do đó, nhu cầu cấp bách của tân Phúc-âm-hóa ở Á châu là “làm sáng tỏ và đào sâu đạo lý về Đức Kitô, Đấng Trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người, bằng cách phân biệt Ngài với các vị sáng lập các tôn giáo lớn khác, mặc dù ta gặp thấy nơi các tôn giáo này những yếu tố chân lý mà Giáo hội phải tôn trọng”[1].
1- Các mô hình thần học về con đường cứu độ
Trong mấy thập niên gần đây, các tác giả đã đưa ra nhiều lối giải thích về vai trò cứu độ của Đức Kitô. Tùy theo vị thế mà người ta dành cho Đức Kitô trong chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, chúng ta có thể phân loại lập trường và quan điểm của các tác giả này, đi từ một “thượng Kitô học”, giải thích theo chiều hướng khép kín và loại trừ châm ngôn cổ điển “Extra ecclesia nulla salus”, cho đến một “hạ Kitô học” trong đó tất cả đặc tính và sứ vụ cứu độ của Đức Kitô bị đặt thành vấn đề, nếu không muốn nói là bị phủ nhận.
Mặc dù các tác giả chưa đi đến một đồng thuận nào về việc xếp loại các mô hình thần học, để dễ dàng trong việc phân tích, xin tạm chia thành ba mô hình chính: Dĩ Giáo hội vi trung, dĩ Đức Kitô vi trung và dĩ Thiên Chúa vi trung [2].
a)- Mô hình “dĩ Giáo hội vi trung”, (lấy Giáo hội làm trung tâm điểm) là một mô hình thần học có tính khép kín và loại trừ về nhiệm cục cứu độ. Mô hình này xác quyết Đức Kitô là Đấng trung gian độc nhất giữa Thiên Chúa và nhân loại. Ngoài Ngài ra, không còn con đường hay trung gian cứu độ nào khác. Ơn cứu độ chỉ đạt tới do niềm tin nơi Ngài và ngang qua Giáo hội do Ngài thiết lập.
Như chúng tôi đã trình bày ở trên, mô hình thần học này hiểu và giải thích công thức “Ngoài Giáo hội không có cứu độ” theo nghĩa đen, khép kín và tuyệt đối. Hậu quả tất nhiên của nó là loại trừ tất cả những con đường cứu độ khác. Trong quá khứ Giáo hội Công giáo chấp nhận quan điểm thần học này như là một quan điểm truyền thống.
Đây cũng là một trong những luận điểm căn bản của Giáo hội Tin lành, với công thức cổ điển “chỉ duy lòng tin” và “chỉ nhờ một mình Đức Kitô”[3]. Chủ trương “Tôn giáo là vô tín” của Karl Barth, chẳng hạn, đã được một số người giải thích và sử dụng làm cơ sở lý luận cho “mô hình thần học khai trừ”. Theo thần học gia tên tuổi này tôn giáo, tất cả mọi tôn giáo, nói cho cùng chỉ là tham vọng của con người muốn chiếm đoạt Mạc khải và ơn Cứu độ của Thiên Chúa. Tuy nhiên, tự sức mình con người không thể đạt tới đích điểm cứu độ và cũng chẳng tôn giáo nào có khả năng cứu độ. Do đó, tất cả mọi tôn giáo, kể cả Kitô giáo, đều không có khả năng cứu độ tự tại, nếu như đã không được Đức Kitô mạc khải[4].
Vào giai đoạn cuối đời Karl Barth có cái nhìn cởi mở hơn. Ông công nhận sự hiện hữu của “những ánh sáng” ở bên ngoài chân trời Kitô giáo. Tuy nhiên, nếu “những ánh sáng” này có thể đóng góp gì cho công trình cứu độ thì cũng chỉ trong và nhờ ánh sáng của Đức Kitô mà thôi. Karl Barth đã thích thú nghiên cứu chủ trương “giải thoát chỉ nhờ lòng tin” của phái Tịnh độ tông, nhưng liền sau đó ông đã loại trừ giá trị cứu độ nơi tông phái Phật giáo này, với lý do giản dị là Kinh Thánh đã xác quyết ơn cứu độ chỉ do lòng tin nơi Đức Kitô Giêsu mà thôi.
Tiếp nối tư tưởng của Karl Barth và đồng thời để trả lời cho những thách đố do hiện tượng đa phức tôn giáo đặt ra, nhiều thần học gia Tin lành hiện đại chủ trương mô hình “khai trừ nới rộng”. Họ công nhận một vài giá trị mạc khải nơi các tôn giáo khác, bởi vì một vài bản văn Kinh Thánh cũng nói đến mạc khải phổ quát hay mạc khải nguyên thủy hàm chứa trong công cuộc tạo dựng. Nhưng nếu phân tích đến kỳ cùng lý, các mạc khải nói trên chẳng bao giờ có thể dẫn đưa con người đến nguồn ơn cứu độ. Hơn nữa, trong tất cả các tôn giáo luôn hiện diện quá nhiều điểm hàm hồ và dị nghĩa. Chúng có nguy cơ tự khép kín, nhất là có tham vọng kéo ghì, chi phối và dụng cụ hóa Thiên Chúa, khi đề cao giá trị “việc lành” hay khả năng của con người mà coi nhẹ “ơn huệ nhưng không” của Thiên Chúa trong tiến trình cứu độ.
Dưới ảnh hưởng của K. Barth, “Tuyên ngôn thần học tại Barmen” (1934) của Giáo hội Tin Lành chính thức công nhận quan điểm “thần học khai trừ” này. Kể từ Hội nghị của Tổng Hội Tin lành thế giới tại Tân Đê-li (1961) và Uppsala(1968), các hệ phái Tin lành cổ điển tương đối có cái nhìn cởi mở hơn về giá trị của các tôn giáo ngoài Kitô giáo trong chương trình cứu độ phổ quát.
Tuy nhiên các hệ phái Tin lành Toàn thống (Fundamentalists and Evangelicals) vẫn tiếp tục bảo vệ chủ trương khai trừ. Họ cho rằng tín thư Kitô giáo đã chứa đựng trọn vẹn trong Kinh Thánh và họ triệt để giải thích theo nghĩa đen những đoạn văn Kinh Thánh liên quan đến vấn đề cứu độ. Nếu được phép giản lược, chúng ta có thể tóm tắt luận điểm căn bản của họ vào mấy điểm sau đây: chỉ có một tôn giáo đích thực, một Đấng trung gian duy nhất và một con đường cứu độ. Loài người đã phạm tội, nên xa lìa Thiên Chúa và bị luận phạt, nhờ Đức Kitô tội lỗi được đền bù. Do đó, để được cứu độ con người phải tin theo Đức Kitô, vì Ngài là Đấng Trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và nhân loại. Các tôn giáo khác, dù tốt lành và gương mẫu đến đâu đi chăng nữa, cũng chẳng mang một giá trị cứu độ nào cả.
Luận điểm này được long trọng công bố trong “Bản Tuyên ngôn Frankfurt” nhân dịp Hội nghị thần học của Tin lành Toàn thống (Evangelicals) ngày 4 tháng 3 năm 1970 tại Frankfurt. Thỏa ước tại Lausanne được Hội nghị quốc tế Tin Lành chấp nhận vào năm 1974 và Tuyên ngôn Manila vào năm 1989 của cùng một tổ chức đã khẳng định: “chẳng điều gì cho phép nói rằng có thể đạt được sự cứu độ ngoài Đức Kitô hay ngoài việc chấp nhận hiển nhiên công phúc của Ngài do lòng tin”.
Một số nhóm quá khích của các hệ phái Tin Lành này còn đi đến chủ trương “độc quyền cứu độ”: không những họ loại trừ khỏi con đường cứu độ tất cả các tín đồ ngoài Kitô giáo, mà hơn nữa còn xác quyết rằng tất cả những ai không thuộc phe nhóm của họ, kể cả các Kitô hữu thuộc các Giáo hội khác, cũng chẳng được cứu độ. Nói một cách giản dị, không những họ triệt để bảo vệ luận điểm “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ”, mà hơn nữa đã tự đồng hóa “Giáo hội của Đức Kitô” với hệ phái của họ.
Về phía Giáo hội Công giáo, như chúng tôi đã trình bày ở trên, ngay từ cuối thập niên 40 đã chính thức từ bỏ mô hình thần học khai trừ này. Sang thập niên 60, Công đồng Vatican 2 đưa ra một thay đổi quan trọng về lối nhìn và cách đánh giá vị thế của các tôn giáo ngoài Kitô giáo trong chương trình cứu độ. Trước hết, Công đồng đã trả lại ý nghĩa nguyên thủy của câu nói “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ": câu châm ngôn này được thánh Cyprianô đưa ra để đối phó với hoàn cảnh đặc biệt của Giáo hội Carthage vào cuối thế kỷ thứ 3, một Giáo hội đang bị chia rẽ và có nhiều người ly khai. Như vậy nó áp dụng trực tiếp cho những ai đã là thành phần của Giáo hội Công giáo và đã ý thức rõ rệt vai trò cần thiết của Giáo hội trong công cuộc cứu độ, thế mà lại nhất quyết từ bỏ Giáo hội[5].
Công đồng đặc biệt đặt nổi ý định cứu độ phổ quát của Thiên Chúa và vai trò tích cực của các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Ở đây cần hình dung Giáo hội như là Thân thể của Đức Kitô, nghĩa là bao gồm tất cả những ai được kết nạp vào mầu nhiệm Vượt qua của Đức Kitô, theo kiểu nói của Hiến chế Vui mừng và Hy vọng số 22. Giáo hội và Đức Kitô gắn liền với nhau. Giáo hội là một thực thể mầu nhiệm, một sự thông hiệp thiêng liêng bao gồm hết mọi người công chính kể từ ông Abel cho đến ngày thế mạt.
b)- Mô hình “dĩ Đức Kitô vi trung” (lấy Đức Kitô làm trung tâm) là kết quả của tiến trình thần học đi từ mô hình khai trừ sang mô hình bao hàm. Các tác giả theo mô hình này không chấp nhận chủ trương cho rằng ơn cứu độ do niềm tin nơi Đức Kitô chỉ đạt tới ngang qua Giáo hội mà thôi. Đức Kitô vẫn luôn luôn là Đấng Cứu độ định chế, nhưng ơn cứu độ của Ngài vượt khỏi giới hạn chật hẹp của Kitô giáo. Nói cách khác, Đức Kitô luôn luôn là Đấng trung gian cứu độ phổ quát, tuy nhiên không nhất thiết bó buộc phải thuộc về Giáo hội để được cứu độ. Một Thiên Chúa, một Đức Kitô. .. nhưng nhiều cách thế cứu độ khác nhau.
Giáo hội của Đức Kitô là “bí tích cứu độ” cho tất cả các dân tộc. Tất cả các thành viên khác của Kitô giáo như Chính thống giáo, Anh giáo và Tin lành cũng tham dự vào Giáo hội đích thực của Đức Kitô. Nói rõ hơn, Giáo hội như thân thể huyền nhiệm của Đức Kitô không những chỉ hiện diện trong Giáo hội Công giáo, mà trong một mức độ nào đó, cũng hiện diện trong các Giáo hội Kitô giáo khác. Chính vì vậy không thể hiểu câu châm ngôn của thánh Cyprianô “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” theo nghĩa đen, như thể là ngoài Giáo hội Công giáo Roma hữu hình và lịch sử không có ơn cứu độ.
Giáo hội đồng thời cũng là bí tích hợp nhất của gia đình nhân loại. Theo kiểu nói của thần học gia Yves Congar, đây là một hiệp thông trong đó sự hợp nhất chung kết sẽ là thành quả của một phức biệt được giao hoà (diversité réconciliée). Những phần chân lý và nét đặc thù của mỗi Giáo hội sẽ được tôn trọng và vận dụng tối đa, ngõ hầu tình trạng hợp nhất chung kết sẽ phong phú và đa diện hơn điểm khởi hành.
Hiểu như thế, Giáo hội do Đức Kitô thiết lập là một Giáo hội duy nhất, nhưng bao gồm vừa yếu tố nhân loại vừa yếu tố thần linh, vừa cơ cấu hữu hình vừa mầu nhiệm cứu độ. Nhìn trong toàn thể, Giáo hội của Đức Kitô vừa đã hiện diện như một thực tại lịch sử, vừa chưa hoàn thành như một thực tại cánh chung, bởi vì Giáo hội chưa phải Nước Thiên Chúa đã hoàn thành, mà chỉ là “mầm và khởi đầu của Nước ấy trên trần gian”[6].
Cũng chính trong viễn tượng đó mà một số thần học gia đề nghị nên hiểu tính duy nhất và phổ quát của Giáo hội trong tiến trình cứu độ. Sự hiệp nhất trong đa dạng và sự hiệp thông trong mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi được quan niệm như một biểu lộ vẻ phong phú và tính phổ quát của Giáo hội. Trái lại nếu chủ trương một thứ hợp nhất theo kiểu “đơn điệu và đồng loạt” trong đó các Giáo hội khác hoàn toàn tan biến trong Giáo hội Công giáo Roma, chẳng hạn, chắc chắn không giải quyết nổi tình trạng chia rẽ và phân hóa hiện nay. Ngoài ra, còn tạo nên một số mâu thuẫn và khó khăn về mặt thần học rất khó giải quyết[7].
Chúng ta gặp thấy nơi đây một biến đổi quan trọng không những đối với thần học về tôn giáo, mà còn đối với thần học nói chung. Bất chấp vai trò và vị thế mà trong quá khứ người ta đã gán cho Giáo hội, không bao giờ có thể đặt Giáo hội ngang hàng với Đức Kitô trong trật tự cứu độ, cũng chẳng có thể đồng hóa bất cứ Giáo hội hữu hình và lịch sử nào với “Giáo hội, Nhiệm thể của Đức Kitô”. Ơn cứu độ chỉ lệ thuộc vào niềm tin nơi Đức Kitô, Đấng trung gian duy nhất (xc. 1 Tm 2,5; Dt 8,6; 9,15; 12,24). Chính Ngài là trung tâm điểm của Kitô giáo chứ không phải Giáo hội. Cũng chỉ duy Ngài là trung gian giữa Thiên Chúa với nhân loại, còn Giáo hội chỉ đóng vai trò dụng cụ, chứng tá và bí tích, trong tương quan với mầu nhiệm cứu độ của Đức Kitô.
Xét như “bí tích cứu độ”, Giáo hội giới thiệu những phương tiện cứu độ ở mức độ viên mãn, nhưng Thiên Chúa không bao giờ bị giam hãm trong đó: Ngài có thể cứu độ những người ở bên ngoài biên cương của Giáo hội và ở bên ngoài cái mà người ta thường gọi là “phương tiện cứu độ bình thường”, nghĩa là các bí tích. Nói cách khác, Giáo hội sẽ trở thành biểu hiệu hữu hình của “bí tích cứu độ thường xuyên” của thực tại cứu độ bao la được thực hiện một cách nhiệm mầu, ở bên trong cũng như bên ngoài biên giới của chính Giáo hội[8].
Một số thần học gia coi đây là sự hiện diện của Nước Trời trong các tâm hồn và giữa lòng lịch sử nhân loại hay, theo kiều nói của linh mục D. Chenu, “việc nhập thể của Tin Mừng trong thời gian”. Tuyên ngôn “Thời Đại chúng ta” cũng nhìn nhận sự hiện diện của “tia sáng chân lý chiếu soi mọi người” nơi các tôn giáo khác. Tuyên ngôn coi đây là những “giá trị” và một thứ “con đường” mà Kitô giáo có thể nhìn nhận[9]. Sắc lệnh về truyền giáo nhắc lại quan điểm cổ truyền về sự hiện hữu của “hạt giống Ngôi Lời” và “những kho tàng phong phú mà Thiên Chúa đã ban cho các dân tộc do lòng độ lượng của Ngài”(AG.11). Cuối cùng Hiến chế “Ánh sáng muôn dân” ghi nhận những ân sủng không những Thiên Chúa đã gieo vào “trong tâm trí con người” mà còn “nơi các lễ nghi và tập tục của các dân tộc” (LG.17).
c)- Mô hình dĩ Thiên Chúa vi trung (lấy Thiên Chúa làm trung tâm). Trong mấy thập niên gần đây, một số tác giả còn đi xa hơn: bước từ quan điểm lấy Đức Kitô làm trung tâm để tiến tới chủ trương lấy Thiên Chúa làm trung tâm[10]. Quan điểm này cũng thường được gọi là đa nguyên tôn giáo, theo đó chỉ duy Thiên Chúa mới là “trung tâm điểm” của một tiến trình cứu độ nhiêu khê và phức tạp, khởi đi từ công cuộc sáng tạo, ngang qua mầu nhiệm Nhập thể và vẫn tiếp diễn cho đến tận cùng lịch sử. Qua những ngã đường dị biệt, ngoằn nghèo, chồng chéo lên nhau và nhiều khi còn tương phản nhau nữa, nhân loại đang lần mò tiến về cùng một cứu cánh duy nhất[11].
Các tác giả theo khuynh hướng này cho rằng tín điều Kitô học cổ điển lệ thuộc quá nhiều vào quan điểm triết lý Hy lạp. Dĩ nhiên lối diễn tả đó cần được cập nhật vì đã bị thời gian vượt qua và vì cản trở công cuộc đối thoại liên tôn. Tri thức luận của E. Kant được chọn làm nền tảng triết học cho chủ trương đa nguyên tôn giáo này. Theo triết gia E. Kant, chúng ta chỉ có thể nhận thức “phainomenon” (hiện tượng, cái biểu lộ bên ngoài) của sự vật, chứ không nắm bắt được “nooumenon” (bản thể, cái nội tại) của nó. Điều đó có nghĩa là chúng ta chỉ nhận thức được điều mà sự vật xuất hiện và được trình bày cho chúng ta, chứ không phải là nội dung đích thực của nó. Một cách sâu xa hơn, đối với tri thức về Thiên Chúa, chúng ta chỉ có thể nhận thức được những gì Ngài mạc khải cho ta trong một giai đoạn lịch sử nhất định nào đó, chứ không bao giờ có thể hiểu thấu bản thể tự tại của Ngài. Do đó không thể phân tích các hình ảnh và phẩm tính khác nhau của Thiên Chúa để đạt tới chân lý khách quan về Ngài.
Nếu chỉ còn những ý tưởng, quan niệm, hình ảnh và lý tưởng tương đối về thực tại thần linh có khả năng dẫn đưa chúng ta tới chân lý siêu việt, như vậy rõ rệt là Kitô giáo rất khó biện minh cho vị thế độc đáo và tuyệt đối của mình trong lịch sử cứu độ. Và nếu lấy “Thiên Chúa làm trung tâm điểm cứu độ” thì Đức Kitô không còn giá trị qui phạm và cũng chẳng còn tính cứu độ phổ quát. Hệ luận tất nhiên là phải chấp nhận đa dạng về con đường cứu độ và cần xác định lại vai trò trung gian cứu độ duy nhất của Đức Kitô.
Trên thực tế, các tác giả theo chủ trương đa nguyên giải thích vai trò cứu độ của Đức Kitô theo nhiều dạng thức và chiều hướng khác nhau. Có người cho rằng quan niệm lấy Đức Kitô làm trung tâm cứu độ đang bị vượt qua: vai trò của Đức Giêsu-Kitô bị tương đối hoá, Ngài chỉ còn là một vị Giáo tổ đặc biệt và đã tích cực giúp nhân loại ý thức rõ rệt tư cách làm con Thiên Chúa của mình. Trong khi đó một số khác lại coi đây như một giả thiết để nghiên cứu, nghĩa là “tạm thời đặt trong ngoặc kép vai trò trung gian cứu độ của Đức Kitô” ngõ hầu có thể thực hiện một cuộc đối thoại bình đẳng với các tôn giáo khác. Có người lạc quan nghĩ rằng kết quả của cuộc đối thoại sẽ chứng tỏ giá trị đích thực của xác tín Kitô giáo về mầu nhiệm cứu độ của Đức Kitô.
Câu hỏi căn bản vẫn luôn luôn được đặt ra: Đức Kitô có còn giữ vai trò trung gian cố hữu nữa không trong viễn tượng một thần học lấy Thiên Chúa làm trung tâm? Có thể chấp nhận chủ trương theo đó, suốt dọc lịch sử, Thiên Chúa đã tự mạc khải cho nhân loại dưới nhiều dạng thức khác nhau qua kinh nghiệm của các tôn giáo và như thế chỉ dành cho Đức Kitô một vai trò qui phạm nào đó thôi? Nếu được phép giản lược, chúng ta có thể chia mô hình thần học lấy Thiên Chúa làm trung tâm thành hai quan điểm chính, dựa trên vai trò mà người ta dành cho Đức Kitô trong chương trình cứu độ.
* Nhóm thứ nhất mặc dù chủ trương lấy “Thiên Chúa làm trung tâm cứu độ”, vẫn dành cho Đức Kitô một vị thế đặc biệt trong chương trình cứu độ phổ quát này. Ngài là biểu tượng hoàn thiện nhất hoặc mô hình lý tưởng nhất của chương trình cứu độ. Nói cách khác, Đức Kitô vẫn đóng một vai trò qui phạm nào đó trong tương quan cứu độ giữa Thiên Chúa với con người.
* Nhóm thứ hai phủ nhận mọi vai trò qui phạm của Đức Kitô. Theo họ, chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa được thể hiện dưới nhiều dạng thức và ngang qua nhiều truyền thống tôn giáo khác biệt. Tất cả mọi tôn giáo, trong vẻ cá biệt, đa phức và đa diện sâu xa, đều có giá trị như nhau. Không một truyền thống nào, kể cả Kitô giáo, tiên thiên đóng “vai trò qui phạm”. Từ đó, dĩ nhiên Đức Kitô không còn là Đấng trung gian cứu độ duy nhất và phổ quát giữa Thiên Chúa với nhân loại.
Nhiều tác giả theo khuynh hướng này không muốn tiên thiên phá đổ niềm tin Kitô giáo hay chối bỏ những đòi hỏi chính yếu của niềm tin tôn giáo. Tuy nhiên theo họ, tin vào Đức Kitô có nghĩa là tin rằng mình sẽ được cứu độ qua trung gian của Ngài, nhưng không luôn luôn có nghĩa Ngài phải là đấng cứu độ trần gian theo nghĩa cổ điển. Thiên Chúa và Nước Trời là cứu cánh tối hậu mà tất cả các tôn giáo, kể cả Kitô giáo, phải hướng tới, như vận mệnh chung. Hiển nhiên, Đức Kitô vẫn luôn là con đường duy nhất cho các Kitô hữu, nhưng không nhất thiết phải là con đường duy nhất và độc nhất cho mọi người, ở mọi thời và mọi nơi. Bên cạnh con đường cứu độ đặc biệt và độc sáng của Đức Kitô, còn nhiều con đường cứu độ khác.
Hệ luận tất nhiên của quan điểm này là Đức Giêsu Kitô không còn được xem là vị trung gian cứu độ duy nhất và tuyệt đối. Uỷ ban Thần học quốc tế đã cô đọng luận điểm này như sau: “Chỉ riêng đối với Kitô hữu, Ngài là hình thái con người của Thiên Chúa, tạo cơ hội thuận lợi cho cuộc gặp gỡ giữa con người với Thiên Chúa, mặc dù không có tính cách loại trừ. Ngài là “Thiên Chúa hoàn toàn” (totus Deus), vì Ngài là tình yêu tích cực của Thiên Chúa trên cõi trần hoàn này, nhưng không phải là “tất cả của Thiên Chúa” (totum Dei), vì Ngài không tát cạn tất cả tình yêu Thiên Chúa. Chúng ta có thể nói rằng Ngài hoàn toàn là Lời Thiên Chúa, nhưng không phải tất cả của Ngôi Lời (totum Verbum, sed non tutum Verbi). Bởi vì Lời Thiên Chúa (Logos) rộng lớn hơn Đức Giêsu, nên Lời này cũng có thể nhập thể trong các vị sáng lập các tôn giáo khác”[12].
2. Vượt trên não trạng Tây phương
Nhiều cuộc tranh luận thần học về các tôn giáo đang xoay quanh ba mô hình thần học nói trên. Phải chăng đây cũng là một mô hình thần học loại trừ, nghĩa bất khả tương dung, phải dứt khoát chọn một bỏ một? Tính triệt để, bất tương dung và loại trừ của các mô hình thần học này mang nặng não trạng Tây phương, nên không thể đáp ứng yêu cầu sâu thẳm của một thần học về tôn giáo. Thật vậy, một thần học về đa phức tôn giáo không thể xây dựng trên những mâu thuẫn và loại trừ lẫn nhau, mà trên sự kết hợp hài hòa, bổ túc, hỗ trợ và giao thoa giữa các yếu tố khác biệt.
Với mô hình thần học này rất khó có thể đặt nổi tính cá biệt, độc đáo và phong phú của mỗi truyền thống tôn giáo. Hơn nữa, với chủ trương loại trừ, bó buộc phải chọn một bỏ một nói trên, làm sao còn có thể nói đến việc chấp nhận và tôn trọng đa phức tôn giáo? Phải chăng khi đề cao đa phức tôn giáo, mô hình thần học “dĩ Thiên Chúa vi trung” lại rơi vào một chủ trương loại trừ triệt để nhất? Phải chăng đa phức tôn giáo không bắt nguồn từ mầu nhiệm thần linh sâu thẳm mà các văn hóa và các tôn giáo chỉ là những biểu hiện mờ nhạt về Thực tại Vô biên? Vô hình trung một chủ trương đề cao và nhân danh đa phức tôn giáo, cuối cùng lại bóp chết mọi dị biệt để áp đặt một mô hình và lối giải quyết độc nhất !
Ngoài ra lối song quan luận hoặc trắng hoặc đen này cũng không thể áp dụng cho Kinh thánh. Xác quyết của Tân ước về duy nhất tính của Đức Giêsu–Kitô, chẳng hạn, không loại sự hiện hữu của Ngôi Lời trước cũng như sau biến cố nhập thể. Tự ngôn của Tin mừng theo thánh Gioan, chẳng hạn, đã khẳng định sự hiện hữu này. Chính nhờ Ngôi Lời tất cả mọi hữu thể được cứu độ và tất cả mọi con đường cứu độ đồng qui. “Ngôi Lời là ánh sáng thật, ánh sáng đến trần gian và chiếu soi mọi người. Ngài ở giữa trần gian và trần gian đã nhờ Ngài mà có” (Ga 1,9). Và khi thời gian viên mãn, chính Ngài “đã mặc lấy xác thịt” (Ga 1,14) nơi Đức Giêsu-Kitô.
Đứng trên quan điểm thần học, có thể nối kết chủ trương vai trò cứu độ duy nhất của Đức Kitô với việc nhìn nhận giá trị cứu độ của các tôn giáo khác. Thay vì thái độ cực đoan, loại trừ và độc tôn, niềm tin đích thực nơi Đức Kitô mời gọi dấn thân rao giảng Tin Mừng, đồng thời chấp nhận giá trị tích cực của các tôn giáo khác. Do đó, người ta không hiểu tại sao để bảo vệ “đa phức tôn giáo” lại phải phủ nhận vai trò qui phạm của Đức Kitô? Đã hẳn, như công đồng Vatican II đã xác quyết, “không bao giờ có thể đặt một tạo vật ngang hàng với Ngôi Lời nhập thể và cứu chuộc”. Tuy nhiên, “sự trung gian duy nhất của Đấng Cứu Thế không những không loại bỏ mà còn khuyến khích các thụ tạo cộng tác, với sự tùy thuộc vào suối nguồn duy nhất”[13].
Trên thực tế, quan điểm “dĩ Thiên Chúa vi trung” đã không có khả năng xây dựng một căn bản thần học vững chắc và thoả đáng để làm mẫu số chung cho cuộc đối thoại giữa các tôn giáo hiện nay. Thật vậy, các tôn giáo theo khuynh hướng đa thần, phiếm thần hoặc “vô thần” đương nhiên không chấp nhận luận đề “dĩ Thiên Chúa vi trung” nói trên. Còn các tôn giáo độc thần như Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, chẳng bao giờ chịu từ bỏ con đường độc sáng của họ trên hành trình tiến về Thiên Chúa, vì chính luật Maisen, Đức Kitô và kinh Coran đã tạo nên căn tính của các tôn giáo này.
Sự chân thành trong đối thoại liên tôn cũng không bao giờ cho phép người tín đồ chân chính bỏ đức tin “trong ngoặc kép”, dù chỉ tạm thời. Tính triệt để và toàn vẹn của đức tin không cho phép thoả hiệp hay đánh lận con đen như vậy. Đối thoại liên tôn đích thực đòi hỏi mỗi bên phải nói thật và biểu lộ căn tính của mình. Đây là một hành trình kiếm tìm sự thật cứu độ, chứ không phải những mẫu số chung giả tạo.
Chính vì vậy, nhiều tác giả đã từ bỏ mô hình “dĩ Thiên Chúa vi trung” để đưa ra một mô hình mới: Dĩ cứu độ vi trung[14]. Họ chủ trương rằng tất cả các tôn giáo đều hội tụ ở điểm căn bản theo đó bản chất của mọi tôn giáo và của mỗi một tôn giáo là cứu độ hoặc giải thoát. Nhìn từ điểm cương yếu này thì tất cả các tôn giáo đều có những đóng góp tích cực như nhau. Sự khác biệt giữa các con đường cứu độ thực ra chỉ là ngoại tại và phần nhiều lệ thuộc vào yếu tố văn hoá mà thôi.
Nói cho cùng, những cuộc tranh luận gay gắt xoay quanh vấn đề “dĩ Giáo hội vi trung”, “dĩ Đức Kitô vi trung”, “dĩ Thiên Chúa vi trung” hay “dĩ cứu độ vi trung” phải chăng cũng chỉ là những cuộc tranh luận đầy màu sắc duy lý và loại trừ của Tây phương, giữa các khuynh hướng bảo thủ hay giáo điều với khuynh hướng cấp tiến và cởi mở? Nhiều thần học gia Á châu đề nghị phải vượt khỏi vòng cương tỏa chật hẹp và phi lý của các mô hình thần học Tây phương nói trên để khai mở một lối nhìn và một viễn tượng thần học mới hài hòa, linh động, bao dung và đa diện hơn. A. Pieris chẳng hạn đã viết: “Dần dần tôi chấp nhận như quan điểm của mình khuynh hướng thần học ở Á châu theo đó ba mô hình thần học trích dẫn ở trên (loại trừ, bao hàm và đa phức) không còn có ý nghĩa nữa”[15]. Ông cho rằng đã đến lúc cần một mô hình thần học mới có khả năng nhìn nhận giá trị của người nghèo và đề cao vai trò của cộng đồng nhân loại”[16].
Theo Tuyên ngôn của Hiệp hội thần học Ấn độ, những phạm trù và công thức sử dụng trong cuộc tranh luận của thần học về tôn giáo hiện nay vô tình đã phản bội nguyên tắc “đa phức tôn giáo” để thay vào đó một quan niệm “duy nhất – tôn giáo – văn hóa và một cái nhìn hoàn toàn khoa bảng và siêu thực”. Nên giải quyết vấn đề trên một cơ sở khác, vừa chiêm niệm vừa dấn thân phục vụ, vừa đối thoại vừa giữ vững căn tính. Trong viễn tượng đó, Đức Kitô vẫn luôn luôn là “Con đường duy nhất đến với Cha”, tuy nhiên cũng không loại trừ những trung gian thuộc hình thức và cấp độ khác biệt, bắt nguồn từ chính Trung gian duy nhất của Đức Kitô[17].
Nhìn từ góc độ đó, “các tôn giáo trên thế giới diễn tả sự mở rộng của con người đối với Thiên Chúa, đồng thời là biểu hiệu của sự hiện diện của Ngài trong trần gian. Mỗi một tôn giáo là duy nhất, và nhờ tính duy nhất này các tôn giáo phong phú hóa lẫn nhau. Qua tính cá biệt của mình, các tôn giáo biểu lộ những khuôn mặt khác nhau của mầu nhiệm tối cao, không bao giờ có thể tát cạn. Chính trong đa phức tính, các tôn giáo giúp chúng ta biết đào sâu kinh nghiệm về sự giàu có của Duy nhất. Khi đối thoại với nhau, các tôn giáo tạo thành một cộng đồng niềm tin trong đó những khác biệt trở thành bổ túc nhau và phân kỳ biến thành dấu chỉ của hiệp thông”[18].
Điều tâm niệm đầu tiên của thần học về các tôn giáo là chân thành công nhận mỗi tôn giáo có sắc thái đặc biệt và giới thiệu những cái nhìn khác biệt về cuộc sống nhân loại. Nhân sinh quan và vũ trụ quan riêng này cấu tạo nên căn tính của mỗi tôn giáo và được coi là hữu lý, nếu nhìn từ niềm tin và quan điểm của riêng họ. Thật hữu lý và bình thường khi thần học Kitô giáo nhìn các tôn giáo khác từ quan điểm riêng của mình, tuy nhiên cũng phải chấp nhận là chuyện bình thường khi các tôn giáo khác đánh giá Kitô giáo theo quan điểm riêng của họ. Điều quan trọng là những cách giải thích này không có mục đích loại trừ và chụp mũ nhau.
Trong hành trình tâm linh thăm thẳm và diệu vợi này, cần đếm kể đến tính đa dạng trong hoạt động của Thánh linh và những thể hiện muôn mặt qua các văn hóa cũng như tôn giáo. Thần học về tôn gíao phải làm sao tránh hai khuynh hướng thái cực là tuyệt đối hóa và tương đối hóa. Để có thể trả lời cho nhu cầu của thời đại phải cố gắng làm sao có khả năng chứng tỏ sự trung thành với niềm tin của mình, nhưng đồng thời biết mở rộng cõi lòng để đón nhận những giá trị khác. Nói một cách giản dị hơn, một thần học về các tôn giáo trong thời đại của chúng ta phải là một thần học về đa phức tôn giáo, có khả năng tiếp thu, sử dụng, dung nạp cả ba mô hình thần học lấy Giáo hội làm trung tâm, lấy Đức Kitô làm trung tâm và lấy Thiên Chúa làm trung tâm.
3- Tính đặc thù của biến cố Đức Kitô
Một số người theo chủ trương “dĩ Thiên Chúa vi trung” cho rằng Giáo hội tiên khởi và đặc biệt là thánh Phaolô chịu trách nhiệm đầu tiên về việc biến đổi viễn tượng thần học cứu độ, đi dật lùi từ quan điểm lấy Thiên Chúa làm trung tâm trở về chủ trương lấy Đức Kitô làm trung tâm. Theo họ, đã đến lúc cần trở về với quan điểm cứu độ nguyên thủy xây dựng trên Thiên Chúa.
Trên bình diện suy tư thần học, họ phân biệt giữa tính đặc thù của biến cố Đức Giêsu, Ngôi Lời Nhập Thể, trong không gian, thời gian và một văn hóa nhất định, với quan niệm phổ quát của Kitô giáo về biến cố Nhập thể nói trên. Biến cố của Đức Kitô có thể ưu việt và độc nhất vô nhị, nhưng xét theo một phương diện khác cũng chỉ là một kinh nghiệm tôn giáo giữa trăm ngàn kinh nghiệm tâm linh khác. Làm sao từ một kinh nghiệm cá biệt, với hoàn cảnh và nguồn gốc lịch sử nhất định, Kitô giáo có thể gán cho biến cố Đức Giêsu Kitô tính duy nhất và phổ quát? Chính vì vậy, họ đề nghị đặt lại vấn đề “vai trò cứu độ phổ quát của Đức Kitô” và đề cao tính đa diện của các “con đường cứu độ”.
Không ai có thể phủ nhận giới hạn tất nhiên của tri thức nhân loại về thực tại thần linh. Chân lý tự thân luôn tuyệt đối và vô biên, nhưng Chân lý mà mỗi người chúng ta lãnh hội, thì luôn bị lệ thuộc vào lối giải thích, điều kiện văn hóa và khả năng nhận thức của mỗi người. Thật vậy, chủ thể nhận thức luôn bị giới hạn do điều kiện nhận thức, bởi vì, như thánh Tôma Aquinô đã nói, mỗi người nhận thức theo cách thể riêng của mình. Không thể có một nhận thức thuần túy khách quan, tuyệt đối, hoàn toàn tách rời khỏi chủ thể nhận thức. Do đó, hiểu biết của chúng ta về Thiên Chúa thật bất toàn và hạn hẹp, ngay cả khi đã được chính Đức Kitô mạc khải. Tuy nhiên sự kiện đó không phủ nhận giá trị của suy tư triết học và thần học về thực tại thần linh. Đàng khác chấp nhận hữu hạn tính của tri thức nhân loại về mầu nhiệm Thiên Chúa không đồng nghĩa với việc phủ nhận tuyệt-đối-tính của Thiên Chúa và giá trị khách quan của mạc khải.
Áp dụng phân tích trên vào trường hợp cụ thể của Đức Kitô, chúng ta có thể đưa ra một số suy tư và nhận định như sau:
a)- Không ai có thể phủ nhận tính lịch sử và nét đặc thù của biến cố “Con Thiên Chúa làm người”. Vì nhập thể trong một môi trường văn hóa riêng biệt, ở một không gian và thời gian nhất định, cho nên tri thức nhân loại của Đức Kitô cũng mang tính đặc thù và tương đối của thân phận làm người ở đời. Tuy nhiên điều đó không cản trở biến cố Nhập thể trở thành một “con đường độc sáng” để mạc khải mầu nhiệm Thiên Chúa cho nhân loại. Thơ gởi giáo đoàn Do Thái xác quyết: mạc khải mà Thiên Chúa thực hiện qua Đức Giêsu-Kitô-Con-của-Ngài là sứ điệp quyết định Thiên Chúa gởi cho nhân loại, vì chính nơi Đức Kitô chương trình cứu độ của Thiên Chúa đạt đến mức độ viên mãn, tròn đầy và hoàn thiện nhất (Dt 8-9).
Nhưng trong mức độ nào giáo huấn của Đức Kitô là viên mãn của mạc khải? Đâu là bằng chứng của sự viên mãn nói trên? Làm sao giải thích những xác quyết truyền thống về điểm này?
Để tránh ngộ nhận, chúng ta cần xác định rằng sự viên mãn của mạc khải đề cập ở đây không nhất thiết là ngôn từ thành văn của Tân ước, được hiểu theo nghĩa chặt. Thực ra, Tân ước đâu phải là một bộ sách lịch sử. Đúng hơn chỉ là một sưu tập và chú giải chính thức về mạc khải hay một ký ước đích thực của mạc khải. Cần phân biệt ký ước với chính biến cố Đức Kitô-Giêsu, được chứng thực qua các nhân chứng. Chính biến cố Đức Kitô làm người, nghĩa là con người, cuộc sống, hành động ngôn từ, cái chết và phục sinh của Ngài, biểu lộ sự viên mãn nói trên của mạc khải. Trong Ngài và ngang qua Ngài, Thiên Chúa bộc lộ sứ điệp quyết định về mầu nhiệm cứu độ cho nhân loại.
Có lẽ đây cũng là quan điểm của Công đồng Vatican II trong hiến chế “Dei Verbum” khi phân biệt giữa viên mãn của mạc khải trong biến cố Đức Giêsu-Kitô với việc Giáo hội sơ khai truyền đạt biến cố này qua Tin Mừng[19]. Thánh sử Gioan đã thú nhận rằng những gì được các thánh sử ghi lại không thể diễn tả trọn vẹn và đầy đủ tất cả sự phong phú, thâm sâu và huyền diệu của biến cố Đức Kitô (x. Ga 21,25).
Nếu như ý thức nhân loại của Con Thiên Chúa làm người bị giới hạn bởi thân phận và điều kiện làm người ở đời, tất nhiên tất cả kiến thức về mầu nhiệm Thiên Chúa mà nhân loại thu nhận qua trung gian của Ngài càng tương đối và hữu hạn hơn. Nhưng tương đối không đồng nghĩa với giả tạo hay không có giá trị. Mặc dù mầu nhiệm Thiên Chúa luôn vượt trên khả năng hiểu biết của chúng ta – Deus sempre maior – mạc khải của Ngài qua “Con Một yêu quý” (Dt 1,1) vẫn trao tặng cho chúng ta những chứng từ xác thực và quý báu nhất mà con người có thể đón nhận. Chính vì vậy, ký ước đích thực được Tin Mừng chuyển đạt mang tính qui phạm cho niềm tin của người tín đồ ở mọi thời và mọi nơi.
b)- Những người bảo vệ giá trị chủ quan và tương đối của chân lý đã xây dựng quan điểm của họ trên lý chứng căn bản sau đây: quan niệm chân lý của chúng ta lệ thuộc vào điều kiện nhận thức và tính tương đối của tất cả mọi nhận thức nhân loại về mầu nhiệm tuyệt đối. Từ đó, Chân lý vĩnh cửu hay Thực tại Tối hậu, tự thân và tự tại, luôn luôn siêu việt những quan niệm và cách thế tri thức mà chúng ta dùng để hiểu hay diễn tả chân lý đó.
Theo một số tác giả, tất cả nhận thức nhân loại về Thực tại thần linh chỉ là phiến diện, tương đối, vụn vặt và luôn bị giới hạn bởi văn hóa, ngôn ngữ, thời gian... Kiến thức của chúng ta về Thiên Chúa – ngay cả sau khi đã được Đức Kitô mạc khải về Chúa Cha– muôn đời vẫn là phiến diện, bất toàn, tạm bợ. Ngoài ra, mầu nhiệm của Thiên Chúa, tự bản chất, vượt trên tri thức, quan niệm và khả năng của mọi người. Do đó không một ai hay một truyền thống tôn giáo nào có thể tự phụ nắm trọn chân lý tối hậu trong tay. Nói cho cùng, bất cứ cách thế tri thức nào về Thiên Chúa cũng đều tương đối và chỉ diễn tả một khía cạnh nào đó của chân lý tối hậu mà thôi.
Dù công nhận luận điểm trên là hữu lý đi chăng nữa, cũng không thể đi đến kết luận là tất cả mọi dạng thức hay quan điểm cá biệt đều hữu hạn như nhau và có giá trị đồng đều. Không ai phủ nhận rằng ngay trong Thánh Kinh, chân lý của Thiên Chúa cũng mang tính lịch sử và bị giới hạn bởi điều kiện văn hóa cụ thể. Thánh kinh mạc khải cho ta tình thương, lượng từ bi và thành tín của Thiên Chúa, nhưng không bao giờ tát cạn mầu nhiệm thần linh. Ngay cả nơi sứ điệp của Đức Kitô chúng ta cũng có thể áp dụng công thức quen thuộc “đã” khởi đầu nhưng vẫn “chưa” hoàn thành viên mãn. Tuy nhiên, bất chấp tính chất lịch sử của biến cố Nhập thể, trong viễn quan Kitô giáo, chứng từ của Đức Kitô và của Giáo hội sơ khai đã được kết tụ trong Tin Mừng, có một giá trị và vị thế ưu việt để mạc khải mầu nhiệm thần linh cho nhân loại. Do đó chúng ta phải hết sức trân trọng những gì Tân ước mạc khải về duy nhất tính và phổ quát tính của Đức Kitô.
Đứng trên phương diện phân tích lịch sử văn thể, có hai thái độ nền tảng. Một số tác giả cho rằng những xác quyết về duy nhất tính trong Tin Mừng cần phải được xét lại, bởi vì những bản văn đó đã được viết ra cho người Do Thái hoặc từ quan điểm của người Do Thái. Một số người khác công nhận rằng trong Tin Mừng có nhiều xác quyết về tính phổ quát của Đức Kitô, Đấng cứu độ duy nhất. Tuy nhiên hôm nay không thể hiểu theo nghĩa đen. Vậy phải hiểu và giải thích phổ quát tính đó như thế nào?
Trước hết, niềm tin tôn giáo tự bản chất không thuộc phạm trù thực nghiệm và có thể đo đếm được. Tin không bao giờ đồng nghĩa với biết và thấy. Nó ở bên ngoài vòng thẩm tra của qui tắc thực nghiệm và kiểm chứng khoa học. Nếu không như thế sẽ không còn là một chứng từ của niềm tin. Tuy nhiên, tin cũng không hoàn toàn đồng nghĩa với nhẹ dạ, mù quáng, hoang đường, vì nó luôn đòi hỏi phải chứng minh tính khả tín của nội dung niềm tin tôn giáo.
Như chúng ta đã nói ở trên, một số tác giả cho rằng giữa Đức Giêsu lịch sử và Đức Kitô của Giáo hội nguyên thủy có một khoảng cách lớn lao. Nếu như “Đức Giêsu Nazareth là người đã được Thiên Chúa phái đến với anh em” (Cv 2,22), do một tiến trình “thần linh hóa”, Giáo hội nguyên thủy đã nâng Ngài lên hàng ngôi vị thần linh. Hoặc do ảnh hưởng của mô hình tư tưởng Hy lạp, được phổ biến sâu rộng thời đó, Giáo hội đã dùng ngôn ngữ siêu hình học để diễn tả những gì chỉ có tính biểu tượng.
Nhiệm vụ của Kitô học hiện đại là làm sao chứng minh rằng niềm tin nơi Đức Kitô được xây dựng chắc chắn trên con người lịch sử của Đức Giêsu Nazareth. Nói cách khác, Kitô học minh nhiên của Giáo hội được xây dựng trên Kitô học hàm ẩn của chính Đức Giêsu. Việc tiếp nối trong gián đoạn này cần được đặt nổi trong mọi giai đoạn: giữa niềm mong chờ vị Cứu tinh của Cựu ước và việc thực hiện nơi Đức Giêsu; giữa Đức Giêsu tiền Phục sinh và Đức Kitô ở thời Giáo hội sơ khai của các Tông đồ; giữa Đức Kitô sơ truyền và các trần thuật Thánh kinh sau này; giữa Kitô học của Tân ước và Kitô học trong truyền thống của Giáo hội, v.v.
Giữa Đức Giêsu Nazareth và Đức Kitô Phục sinh dĩ nhiên có một khoảng cách không những về khách thể mà còn về nghĩa thể nữa, theo đó sự hiện hữu nhân loại của Đức Giêsu được biến đổi dần dần khi Ngài đi từ trạng thái tự hủy hay hư vô hóa (kenosis) bước sang thời vinh quang qua biến cố Phục sinh[20]. Nhưng đây không phải là đứt-quãng- tuyệt-đối, mà là một đứt quãng – tiếp nối, vì vẫn duy trì một căn tính riêng. Đấng đã được vinh thăng cũng là người đã chịu chết: Đức Giêsu cũng chính là Đức Kitô (Cv 2,36). Nói cách khác, Đức Giêsu lịch sử chính là Đức Kitô của niềm tin[21].
Vấn đề tiếp nối trong gián đoạn này mang một ý nghĩa khác khi đề cấp đến Kitô học chức năng của sơ truyền và Kitô học hữu thể trong Tân ước. Bước chuyển từ trạng thái “chức năng” sang trạng thái “hữu thể” được thực hiện do tính năng động của đức tin, trong đó căn tính riêng của Con Thiên Chúa được giả định, trong trật tự hữu thể, thuộc về địa vị thần linh, được biểu lộ trong nhân tính khải hoàn của Đức Kitô.
Việc chuyển biến từ giai đoạn này sang giai đoạn khác, cũng như tiến trình biến đổi đi từ sự kiện Đức Kitô đặt Thiên Chúa làm trung tâm điểm cho đến khuynh hướng lấy Đức Kitô làm trung tâm của lời rao giảng và suy tư thần học nơi cộng đoàn Kitô giáo nguyên thủy là một tiến trình thuần nhất. Nhưng phải chăng trong tương quan giữa Kitô học hữu thể của Tân ước và các tín điều trong kitô học của Giáo hội, ý nghĩa của “tiếp nối trong gián đoạn” đã đổi khác? Jacques Dupuis coi đây là “một tiếp nối về nội dung trong một gián đoạn về ngôn ngữ. Giáo điều về kitô học không Hi lạp hóa nội dung đức tin; đúng hơn nó trình bày một giải trừ Hi lạp hóa về nội dung trong một Hi lạp hóa về từ ngữ. Phải chăng nói theo ngôn ngữ thời nay, đó là một hình thức hội nhập văn hóa”[22].
4. Ý thức của Đức Kitô về sứ vụ của Ngài
Để hiểu rõ hơn sự viên mãn của mạc khải nơi Đức Giêsu–Kitô, thiết tưởng cần phân tích ý thức nhân loại của Ngài về vai trò cứu độ và nhất là việc Ngài tự đồng hóa với Con Thiên Chúa.
Phải nói ngay rằng không dễ dàng xác định tính cá biệt nơi ý thức tự giác của Đức Giêsu như một số người thường nghĩ. Cũng không thể dễ dàng tách rời nội dung đức tin và công thức được sử dụng để diễn tả nó thành hai phần hoàn toàn khác biệt. Càng rất khó tách rời ý thức tự giác của Đức Kitô khỏi những yếu tố ngôn ngữ, văn hóa và phong tục, qua đó ý thức này được biểu lộ. Tuy nhiên niềm tin của Giáo hội sơ khai nơi Đức Giêsu Kitô chỉ có thể dựa trên cảm nghiệm của các môn đệ về Đức Kitô phục sinh khi cảm nghiệm này được xây dựng trên chứng từ của Đức Giêsu tiền Phục sinh. Do đó, tìm hiểu ý thức tự giác của Đức Giêsu, hoặc nói một cách tương ứng, kinh nghiệm của Ngài về Thiên Chúa, là một công tác thần học khẩn thiết.
Nét độc sáng nơi ý thức của Đức Kitô và mối tương quan đặc biệt giữa Ngài với Thiên Chúa Cha phải là đối tượng của phần nghiên cứu này. Phận vụ này càng quan trọng hơn khi chúng ta muốn so sánh kinh nghiệm về Thiên Chúa của Đức Kitô với kinh nghiệm của các vị giáo tổ khác. Đức Giêsu được diễn tả như một vị trọn vẹn ý thức về sứ vụ của mình và tự đồng hóa với Thiên Chúa. Trong Tin Mừng theo thánh Gioan chẳng hạn, Ngài đã nhiều lần quả quyết sự đồng hóa này: “Thầy và Chúa Cha là một” (Ga 10,30). Ngài ý thức rõ rệt tư cách làm “Con”, trong tương quan đối với Thiên Chúa là “Cha” của Ngài. Và chính ở đây chúng ta gặp thấy một kinh nghiệm tôn giáo đặc biệt, vô tiền khoáng hậu trong lịch sử nhân loại.
Thiên Chúa của Đức Giêsu là Chúa Cha, Cha yêu dấu của Ngài, là Yahvê của truyền thống Do thái giáo, là Thiên Chúa toàn năng của Giao ước. Quan niệm Thiên Chúa là Cha, theo cách thế mà Đức Giêsu áp dụng cho Yahvê, không hoàn toàn xa lạ với Cựu ước. Một đôi khi Cựu ước cũng sử dụng hình ảnh Thiên Chúa là Cha để diễn tả tình phụ tử của Ngài đối với dân tộc được tuyển chọn[23]. Tuy nhiên trong ý thức của Đức Kitô, tình phụ tử này có một ý nghĩa và chiều sâu hoàn toàn mới lạ, do tương quan đặc biệt nối kết Ngài với Thiên Chúa. Tính chất làm Con trong tương quan phụ tử đặc biệt với Thiên Chúa phải nhận là độc nhất vô nhị và nằm ở một bình diện hoàn toàn khác biệt: Đức Kitô là Con (Mc 3,11), là Con của chính Thiên Chúa (Mc 12,6) và là Con duy nhất (Ga 1,14).
Chẳng từ ngữ nào có thể trình bày rõ rệt hơn ý thức tư cách làm Con này bằng diễn ngữ “Abba” thân thương, mà Đức Giêsu đã sử dụng để đàm đạo với Cha Ngài. Tin Mừng đã cẩn thận duy trì diễn ngữ này trong dạng thức nguyên thủy của tiếng Arameo: “Abba, Cha ơi! Cha có thể làm được mọi sự, xin Cha tha cho con khỏi uống chén này. Nhưng xin đừng theo ý con, mà xin theo ý Cha” (Mc 14,36). Theo thần học gia Schillebeeckx, “kinh nghiệm ngay từ phút ban đầu về Cha (Abba) là ngọn nguồn và mầu nhiệm của con người, gói trọn cuộc sống và tín thư của Đức Giêsu”[24].
Truyền thống Do thái chỉ sử dụng diễn ngữ “abba” trong vòng thân mật gia đình. Đây là tiếng thân thương của những đứa bé bập bẹ gọi cha mình. Chúng ta có thể tạm dịch là “ba ơi” hay “bố ơi”. Khi Đức Giêsu sử dụng nó để thân thưa với Thiên Chúa trong kinh nguyện, Ngài đã mạc khải cho ta tình thân mật và mối tương quan phụ tử vô tiền khoáng hậu đối với Thiên Chúa. Do đó diễn ngữ “Abba” đã diễn tả một cách thâm sâu kinh nghiệm tâm linh sống động của Đức Giêsu, đồng thời mạc khải cho chúng ta tư cách làm Con đặc biệt của Ngài.
“Bài ca tán tụng”[25], chẳng hạn, là một chứng từ đặc biệt khác nói lên tương quan nghĩa tử duy nhất giữa Đức Kitô với Thiên Chúa. Thấp thoáng nơi đây ta cảm nghiệm mầu nhiệm về Chúa Con, cũng như mầu nhiệm về Chúa Cha. Trên thực tế, Chúa Cha và Chúa Con cùng chung một mầu nhiệm duy nhất. Tin Mừng theo thánh Gioan gói ghém tất cả ý nghĩa sâu thẳm đó trong lý do người Do thái đưa ra để thủ tiêu Ngài: “Đức Giêsu gọi Thiên Chúa là Cha của Ngài và như thế là tự coi mình ngang hàng với Thiên Chúa”(Ga 5,18).
Xác quyết về tư cách làm con duy nhất này của Đức Kitô nói lên rằng giữa Yahvê -Thiên Chúa Cha với Đức Kitô -Thiên Chúa Con hàm chứa đồng thời sự khác biệt và tính duy nhất. Khác biệt thật hiển nhiên và thiết tưởng không cần giải thích dài dòng. Đức Giêsu thân thưa với Chúa Cha như với một người khác, Đấng mà Ngài chúc tụng và nguyện xin. Nhưng mặt khác, tính duy nhất đem lại cho ý thức tôn giáo của Đức Kitô nét độc đáo duy nhất: Đức Giêsu qui chiếu về Chúa Cha với một vẻ thân mật đượm tình gia đình thân thương mà từ trước đến nay chưa hề thấy. Mạc khải của Ngài về mầu nhiệm Thiên Chúa không phải chỉ là một tri thức suông, mà là một kinh nghiệm sống thân tình và độc đáo với Thiên Chúa.
Nếu đúng như Tin Mừng đã trình bày, chúng ta phải nhận là xưa nay chưa thấy ai dám thân thưa với Thiên Chúa như Đức Kitô và cũng không có một kinh nghiệm nhân loại nào về Thiên Chúa có thể so sánh với kinh nghiệm của Ngài. Thánh Gioan vén mở cho chúng ta vài nét về duy nhất tính giữa Cha và Con: “Thầy và Cha là một” (Ga 10, 30), nên “ai thấy Thầy là thấy Chúa Cha”(Ga 13,9). Duy nhất tính này bao hàm tương quan hợp nhất sâu xa[26], một tri thức chung (10,15), một tình yêu hỗ tương (5,20; 15,10), một hành động chung. Nói cách khác, tất cả những gì Đức Giêsu thực hiện, đó là điều Chúa Cha thực hiện trong Ngài (5,17). Chính Đức Giêsu mở đầu diễn từ về hoạt động của Ngài với xác quyết như sau: “Tôi bảo thật các ông: người Con không thể tự mình làm bất cứ điều gì, ngoại trừ điều Ngài thấy Chúa Cha làm, vì điều gì Chúa Cha làm, thì người Con cũng làm như vậy” (5, 19).
Chúng ta có thể tạm kết luận như sau: tương quan giữa Đức Giêsu với Thiên Chúa Cha là mối tương quan thân mật giữa Con với Cha. Hai yếu tố căn bản của tương quan này là khác biệt (giữa Cha với Con) và duy nhất (chúng ta là Một) đã kết thành nét độc đáo và cá biệt nơi kinh nghiệm tâm linh của Đức Kitô. Trong tương quan đặc biệt và sống động này Đức Giêsu không đồng hóa với Chúa Cha, nhưng giữa Ngài và Chúa Cha có tương quan hợp nhất chặt chẽ đến độ chỉ có thể diễn tả trong liên hệ đặc biệt giữa Cha-Con.
Ý thức của Đức Giêsu về tương quan duy nhất này đã được bộc lộ qua kinh nguyện của Ngài. Ta gặp thấy nơi đây tất cả những gì cấu tạo nên đời sống tôn giáo của Ngài: thái độ tuân phục chương trình của Cha, niềm tín thác sâu xa, tâm tình hiến dâng trọn vẹn khi đặt tất cả sinh mệnh trong bàn tay nhân ái của Chúa Cha. Tất cả cuộc sống, giảng huấn và hoạt động tôn giáo của Ngài đều tập trung vào Chúa Cha. Khi Ngài cầu nguyện và thờ phượng, cũng như lúc van xin và khẩn nài, Ngài luôn đặt trọn niềm tin nơi Chúa Cha. Thái độ qui chiếu của Ngài về Chúa Cha sâu thẳm đến độ nó phải bắt nguồn ở một lãnh vực xa hơn thực tại nhân loại. Nói cách khác, mầu nhiệm của Đức Giêsu Kitô phải là mầu nhiệm của Con Thiên Chúa làm Người vì nó được biểu lộ trong nhân tính, nhưng không bao giờ được tát cạn bởi nhân tính.
Trong viễn tượng đó, cuộc đời, ngôn từ, hành động và giáo thuyết của Đức Kitô là một biểu lộ độc đáo, dưới dạng thức nhân loại, mầu nhiệm Con Thiên Chúa. Ngôn từ của Ngài là bộ áo nhân loại của Lời Thiên Chúa bất khả tri, bất khả kiến. Ngài không chỉ nói với nhân loại sứ điệp đã nhận lãnh từ Thiên Chúa Cha, như các ngôn sứ từng làm. Chính Ngài là Lời của Thiên Chúa mặc xác phàm. Với tư cách là Ngôi Lời nhập thể, Ngài đã chuyển giao cho nhân loại Lời của Thiên Chúa một cách hết sức độc đáo và trọn vẹn nhất. Chính vì vậy mạc khải của Thiên chúa nơi Đức Kitô vừa có tính quyết định, vừa đóng vai trò qui phạm cho đức tin Kitô giáo, theo nghĩa là chẳng còn ai có thể công bố mầu nhiệm Thiên chúa cho nhân loại trong tất cả chiều sâu thẳm và với đầy đủ uy tín, như chính Con Thiên Chúa làm người đã thực hiện.
Tuy nhiên, đối diện với mầu nhiệm của Thiên Chúa vô thủy vô chung, bất khả tri bất khả giác, ngay cả mạc khải mà Đức Kitô đã thực hiện vẫn có một số giới hạn nào đó. Trước hết ý thức của Đức Kitô, mặc dù đồng thời là ý thức của Ngôi Con, vẫn có sự tham dự của ý thức nhân loại và do đó có những giới hạn tất nhiên của thân phận làm người. Nói cho cùng, có lẽ không có ý thức nhân loại nào – cho dù là ý thức của Con Thiên Chúa làm người – có thể thấu triệt và tát cạn mầu nhiệm Thiên Chúa. Mặt khác, ngôn ngữ nhân loại, cho dù được chính Con Thiên Chúa sử dụng, nhất thiết không bao giờ đủ khả năng để diễn đạt Thực Tại Siêu Việt.
Ngoài những giới hạn nội tại và bất khả kháng nói trên, còn phải nói đến một số giới hạn đặc biệt về ngôn ngữ và văn hóa, mà Đức Kitô đã sử dụng để trình bày mạc khải. Xét về phương diện phân tích ngữ học, Arameo là một ngôn ngữ thô sơ và nghèo nàn, cho nên không đủ khả năng để trình bày những ý niệm về hình nhi thượng và mầu nhiệm Thiên Chúa. Tính siêu việt và tuyệt đối nơi mạc khải của Đức Kitô vì vậy bị liên lụy bởi những giới hạn của điều kiện làm người và tình trạng văn hóa cụ thể của vùng đất Palestine ở thời đó.
Truyền thống Kitô giáo xác quyết rằng không có mạc khải nào có thể vượt qua hay được đặt ngang hàng với mạc khải mà Đức Kitô đã chuyển đạt cho nhân loại. Bởi vì đây chính là Con Thiên Chúa làm người, đã sống như một con người mầu nhiệm Thiên Chúa của mình và đã chuyển đạt cho anh em nhân loại bằng ngôn ngữ của loài người trong bối cảnh văn hóa riêng. Nhiệm vụ của chúng ta là tiếp tục đào sâu sứ điệp được Thiên Chúa công bố trong Ngôi Lời nhập thể.
Nhưng mặt khác cũng cần ý thức rằng tính “sung mãn” trong mạc khải của Đức Kitô không hủy bỏ những mạc khải mà Thiên Chúa đã thực hiện qua nhiều thời đại và dưới nhiều dạng thức khác nhau. Nếu như xét về nội dung và hiệu quả cứu độ, Kitô giáo xét như là con đường cứu độ, không cần được bổ túc bởi một con đường nào khác. Nhưng dưới khía cạnh biểu hiện, hội nhập, cách thế giới thiệu và trình bày ơn cứu độ cho con người thuộc nhiều văn hóa và thời đại khác nhau, các tôn giáo ngoài Kitô giáo có những đóng góp quan trọng để chuyển thông và phong phú hóa nhiệm cục cứu độ.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Gioan Phaolô II, Ngàn năm thứ ba đang tới đến, số 38.
[2] Xem chẳng hạn J.P. Schineller, “Christ and Church : A Spectrum of View », tr. 545-566; P.F. Knitter, “La théologie catholique des religions à la croisée des chemins”, trong Concilium, n., tr.129-138; J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, Paris, 1997, tr. 271-306; Revue Thomiste 98 (1998), Tout récapituler dans le Christ. À propos de l’ouvrage de Jacques Dupuis, tr. 591-630.
[3] Xem P.F. Knitter, Toward a Protestant Theology of Religions, Marburg, 1974, tr. 32-36; Lưu Hồng Khanh, Thần học tôn giáo, Tin & Sống, Frankfurt, 1994.
[4] Xem đặc biệt bộ Tín lý học, (Church Dogmatics), quyển 1/2, đoạn 17.
[5] Hiến chế « Ánh sáng muôn dân » tuyên bố như sau với các tín hữu Công giáo: “Dựa trên Thánh kinh và Thánh truyền, Công đồng dạy rằng: Giáo hội lữ hành này cần thiết cho sự cứu độ. Thực vậy, chỉ duy Chúa Kitô là Trung gian và con đường cứu độ, Ngài hiện diện giữa chúng ta trong thân thể của Ngài là Giáo hội. Chính Ngài đã minh nhiên công bố sự cần thiết của đức tin và của phép rửa (x. Mc 16,16; Ga 3,5), đồng thời Ngài đã xác nhận sự cần thiết của Giáo hội mà mọi người phải bước vào qua cửa phép rửa. Vì thế, những ai biết rằng Giáo hội Công giáo, được Thiên Chúa thiết lập nhờ Đức Giêsu Kitô, như phương tiện cứu độ cần thiết, mà vẫn không muốn gia nhập hoặc không muốn kiên trì sống trong Giáo hội này thì không thể được cứu độ (...). Dù được gia nhập Giáo hội, nhưng nếu không kiên trì sống trong đức ái, họ vẫn không được cứu độ, vì tuy “thể xác” họ thuộc về Giáo hội, nhưng “tâm hồn” họ không ở trong Giáo hội” (số 14).
[6] Xem Hiến chế “Ánh sáng muôn dân”, số 1-8.
[7] Tuyên ngôn « Dominus Jesus » đặc biệt nhấn mạnh đến tính độc nhất và duy nhất của Giáo hội Công giáo. Sau khi trích dẫn quan điểm chính thức của Công đồng Vatican II (LG 8), Tuyên ngôn đã đưa ra một giải thích khá cứng ngắc và khép kín: “Qua diễn ngữ subsistit in, Công đồng Vatican II đã muốn tuyên bố hai xác quyết về giáo lý: một đàng, bất chấp những chia rẽ giữa các Kitô hữu, Giáo hội của Đức Kitô tiếp tục hiện hữu một cách viên mãn trong Giáo hội Công giáo mà thôi; mặt khác, “nhiều yếu tố của việc thánh hóa và của chân lý hiện hữu ở bên ngoài cấu trúc của Giáo hội Công giáo”, nghĩa là trong những Giáo hội và Giáo đoàn chưa hiệp thông trọn vẹn với Giáo hội Công giáo. ..
Như vậy, chỉ có một Giáo hội của Chúa Kitô, Giáo hội này hiện hữu trong Giáo hội Công giáo, dưới quyền lãnh đạo của người kế vị thánh Phêrô và các Giám mục hiệp thông với ngài. Những Giáo hội nào, mặc dù không hiệp thông hoàn toàn với Giáo hội Công giáo, nhưng vẫn liên kết với Giáo hội này bằng những mối dây liên kết chặt chẽ nhất như sự kế tục tông truyền và bí tích Thánh thể hữu hiệu, là những Giáo hội đặc thù đích thực. Do đó, Giáo hội của Chúa Kitô hiện diện và hoạt động trong các Giáo hội này, cho dù thiếu sự hiệp thông trọn vẹn với Giáo hội Công giáo, do việc không chấp nhận giáo lý Công giáo về Trưởng giáo chủ, mà giám mục Roma nắm giữ và thi hành trên toàn thể Giáo hội theo ý muốn của Thiên Chúa.
Ngược lại, những Giáo đoàn nào không duy trì giám mục đoàn hợp pháp và bản chất đích thực và toàn vẹn của mầu nhiệm Thánh thể, thì không phải là Giáo hội đúng nghĩa. Tuy nhiên, những ai chịu phép rửa trong các Cộng đoàn này cũng được sát nhập vào Đức Kitô do bí tích Thánh tẩy và như vậy ở trong một hiệp thông nào đó, mặc dù bất toàn, với Giáo hội. Thật vậy, bí tích Thánh tẩy tự bản chất hướng tới sự sống sung mãn trong Chúa Kitô, qua việc tuyên xưng trọn vẹn đức tin, Thánh thể và sự hiệp thông trọn vẹn trong Giáo hội” (số 16-17).
Bản Tuyên ngôn đã nhận được những phản ứng rất mạnh mẽ, chưa từng thấy đối với bất cứ một Tuyên ngôn nào của Toà Thánh trong suốt hai thập niên vừa qua. Nói chung, các Giáo hội Kitô giáo khác như Chính Thống giáo, Anh giáo, Tin lành và phong trào đại kết... chỉ trích quan điểm của Tuyên ngôn về Giáo hội (ch. IV). Trong khi đó Phong trào đối thoại liên tôn đặc biệt phê bình quan niệm của Tuyên ngôn về « phổ quát tính » và « duy nhất tính » của Đức Kitô trong công cuộc cứu độ (ch. I-III). Xin xem thêm Hồng y Walter Kasper, « Unità della Chiesa e comunione ecclesiale nella prospettiva cattolica » in Studium Moralia, Roma, 40 (2002), tr.17-37.
[8] Xem Claude Geffré, profession théologien, Paris,1999, tr.173-74
[9] Vatican II, Nostra Aetate, số 2.
[10] Cf. John Hick, God and the Universe of Faiths, St. Martin Press, New York, 1973; God has Many Names, Macmillan, London, 1980; P.F. Knitter, No Other Name?, Maryknoll, New York, 1985; J. Hick & P.F. Knitter (ed.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, New York, 1987.
[11] Xem J.P. Schineller, “Christ and Church: A Spectrum of Views”, tr. 545-566; Alan Race, Christians and Religious Pluralism, London, SCM Press, 1983; Paul Tillich, The Kingdom of God and History, University of Chicago Press, 1983; J.B.Cobb & C.Ives, eds., The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation, Maryknoll, New York, 1990; J. Hick, The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Pluralistic Age, London, SCM Press, 1993.
[12] Uỷ ban Thần học quốc tế, Kitô giáo và các tôn giáo, số 21.
[13] Vatican II, Lumen gentium, số 62.
[14] Cf. J. Hick & P.F. Knitter, The Myth of Christian Uniqueneess: Towards a Pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, New York, 1987; M. Aebischer-Crettol, vers un oecuménisme interreligieux, Cerf, paris, 2001.
[15] A. Pieris, “An Asian Paradigm: Interreligious Dialogue and the Theology of Religions”, tr.130.
[16] A. Pieris, “Vers une théologie asiatique de la libération” trong Une théologie asiatique de la libération, tr. 123-154.
[17] Xin xem Gioan Phaolô II, Redemptoris missio, số 5; Tuyên ngôn « Dominus Jesus », số 14.
[18] Trích dẫn theo J. Dupuis, Vers une théologie....., tr. 303.
[19] Xin xem Dei Verbum, số 2- 7.
[20] Xem Thơ gởi giáo đoàn Philippê 2, 6-11.
[21] Xem J. Dupuis, Homme de Dieu, Dieu des hommes, Paris, tr. 89- 115; E. Schillebeeckx, L’histoire des hommes, récit de Dieu, Cerf, Paris, 1989.
[22] J. Dupuis, tr. 449.
[23] Xem chẳng hạn Xh 4,22;
[24] E. Schillebeeckx, An Experiment in Christology, N. York, 1979, 271.
[25] Xem Mt 11, 25- 27; Lc 10,21
[26] Ga 10,38; 14,11; 17,21-23
Đức Giêsu Kitô,Đấng cứu độ phổ quát
Qua những trình bày sơ lược ở trên chúng ta đã mơ hồ nhận ra điểm gai góc nhất của vấn đề đối thoại liên tôn nằm ở việc giải thích vai trò cứu độ của Đức Kitô, Đấng trung gian giữa Thiên Chúa và nhân loại. Ngài là con đường cứu độ phổ quát và duy nhất cho nhân loại? Ngoài Ngài ra, có còn con đường cứu độ nào nữa không? Nếu có, phải hiểu và giải thích như thế nào tương quan giữa Đức Kitô với các con đương cứu độ khác? Trong bối cảnh đa phức tôn giáo hôm nay, còn chăng xác quyết cổ điển: “Đức Giêsu – Kitô, Đấng cứu độ phổ quát”?
Tông thư “Ngàn năm thứ ba đang tới” cũng công nhận việc bảo vệ vai trò trung gian cứu độ của Đức Kitô là một trong những vấn đề thần học sôi bỏng nhất cho Giáo hội tại Á châu, “bởi vì cơ cấu các tôn giáo lớn như Phật giáo và Ấn giáo cũng được trình bày như bao hàm rõ rệt tính cứu độ. Do đó, nhu cầu cấp bách của tân Phúc-âm-hóa ở Á châu là “làm sáng tỏ và đào sâu đạo lý về Đức Kitô, Đấng Trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người, bằng cách phân biệt Ngài với các vị sáng lập các tôn giáo lớn khác, mặc dù ta gặp thấy nơi các tôn giáo này những yếu tố chân lý mà Giáo hội phải tôn trọng”[1].
1- Các mô hình thần học về con đường cứu độ
Trong mấy thập niên gần đây, các tác giả đã đưa ra nhiều lối giải thích về vai trò cứu độ của Đức Kitô. Tùy theo vị thế mà người ta dành cho Đức Kitô trong chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, chúng ta có thể phân loại lập trường và quan điểm của các tác giả này, đi từ một “thượng Kitô học”, giải thích theo chiều hướng khép kín và loại trừ châm ngôn cổ điển “Extra ecclesia nulla salus”, cho đến một “hạ Kitô học” trong đó tất cả đặc tính và sứ vụ cứu độ của Đức Kitô bị đặt thành vấn đề, nếu không muốn nói là bị phủ nhận.
Mặc dù các tác giả chưa đi đến một đồng thuận nào về việc xếp loại các mô hình thần học, để dễ dàng trong việc phân tích, xin tạm chia thành ba mô hình chính: Dĩ Giáo hội vi trung, dĩ Đức Kitô vi trung và dĩ Thiên Chúa vi trung [2].
a)- Mô hình “dĩ Giáo hội vi trung”, (lấy Giáo hội làm trung tâm điểm) là một mô hình thần học có tính khép kín và loại trừ về nhiệm cục cứu độ. Mô hình này xác quyết Đức Kitô là Đấng trung gian độc nhất giữa Thiên Chúa và nhân loại. Ngoài Ngài ra, không còn con đường hay trung gian cứu độ nào khác. Ơn cứu độ chỉ đạt tới do niềm tin nơi Ngài và ngang qua Giáo hội do Ngài thiết lập.
Như chúng tôi đã trình bày ở trên, mô hình thần học này hiểu và giải thích công thức “Ngoài Giáo hội không có cứu độ” theo nghĩa đen, khép kín và tuyệt đối. Hậu quả tất nhiên của nó là loại trừ tất cả những con đường cứu độ khác. Trong quá khứ Giáo hội Công giáo chấp nhận quan điểm thần học này như là một quan điểm truyền thống.
Đây cũng là một trong những luận điểm căn bản của Giáo hội Tin lành, với công thức cổ điển “chỉ duy lòng tin” và “chỉ nhờ một mình Đức Kitô”[3]. Chủ trương “Tôn giáo là vô tín” của Karl Barth, chẳng hạn, đã được một số người giải thích và sử dụng làm cơ sở lý luận cho “mô hình thần học khai trừ”. Theo thần học gia tên tuổi này tôn giáo, tất cả mọi tôn giáo, nói cho cùng chỉ là tham vọng của con người muốn chiếm đoạt Mạc khải và ơn Cứu độ của Thiên Chúa. Tuy nhiên, tự sức mình con người không thể đạt tới đích điểm cứu độ và cũng chẳng tôn giáo nào có khả năng cứu độ. Do đó, tất cả mọi tôn giáo, kể cả Kitô giáo, đều không có khả năng cứu độ tự tại, nếu như đã không được Đức Kitô mạc khải[4].
Vào giai đoạn cuối đời Karl Barth có cái nhìn cởi mở hơn. Ông công nhận sự hiện hữu của “những ánh sáng” ở bên ngoài chân trời Kitô giáo. Tuy nhiên, nếu “những ánh sáng” này có thể đóng góp gì cho công trình cứu độ thì cũng chỉ trong và nhờ ánh sáng của Đức Kitô mà thôi. Karl Barth đã thích thú nghiên cứu chủ trương “giải thoát chỉ nhờ lòng tin” của phái Tịnh độ tông, nhưng liền sau đó ông đã loại trừ giá trị cứu độ nơi tông phái Phật giáo này, với lý do giản dị là Kinh Thánh đã xác quyết ơn cứu độ chỉ do lòng tin nơi Đức Kitô Giêsu mà thôi.
Tiếp nối tư tưởng của Karl Barth và đồng thời để trả lời cho những thách đố do hiện tượng đa phức tôn giáo đặt ra, nhiều thần học gia Tin lành hiện đại chủ trương mô hình “khai trừ nới rộng”. Họ công nhận một vài giá trị mạc khải nơi các tôn giáo khác, bởi vì một vài bản văn Kinh Thánh cũng nói đến mạc khải phổ quát hay mạc khải nguyên thủy hàm chứa trong công cuộc tạo dựng. Nhưng nếu phân tích đến kỳ cùng lý, các mạc khải nói trên chẳng bao giờ có thể dẫn đưa con người đến nguồn ơn cứu độ. Hơn nữa, trong tất cả các tôn giáo luôn hiện diện quá nhiều điểm hàm hồ và dị nghĩa. Chúng có nguy cơ tự khép kín, nhất là có tham vọng kéo ghì, chi phối và dụng cụ hóa Thiên Chúa, khi đề cao giá trị “việc lành” hay khả năng của con người mà coi nhẹ “ơn huệ nhưng không” của Thiên Chúa trong tiến trình cứu độ.
Dưới ảnh hưởng của K. Barth, “Tuyên ngôn thần học tại Barmen” (1934) của Giáo hội Tin Lành chính thức công nhận quan điểm “thần học khai trừ” này. Kể từ Hội nghị của Tổng Hội Tin lành thế giới tại Tân Đê-li (1961) và Uppsala(1968), các hệ phái Tin lành cổ điển tương đối có cái nhìn cởi mở hơn về giá trị của các tôn giáo ngoài Kitô giáo trong chương trình cứu độ phổ quát.
Tuy nhiên các hệ phái Tin lành Toàn thống (Fundamentalists and Evangelicals) vẫn tiếp tục bảo vệ chủ trương khai trừ. Họ cho rằng tín thư Kitô giáo đã chứa đựng trọn vẹn trong Kinh Thánh và họ triệt để giải thích theo nghĩa đen những đoạn văn Kinh Thánh liên quan đến vấn đề cứu độ. Nếu được phép giản lược, chúng ta có thể tóm tắt luận điểm căn bản của họ vào mấy điểm sau đây: chỉ có một tôn giáo đích thực, một Đấng trung gian duy nhất và một con đường cứu độ. Loài người đã phạm tội, nên xa lìa Thiên Chúa và bị luận phạt, nhờ Đức Kitô tội lỗi được đền bù. Do đó, để được cứu độ con người phải tin theo Đức Kitô, vì Ngài là Đấng Trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và nhân loại. Các tôn giáo khác, dù tốt lành và gương mẫu đến đâu đi chăng nữa, cũng chẳng mang một giá trị cứu độ nào cả.
Luận điểm này được long trọng công bố trong “Bản Tuyên ngôn Frankfurt” nhân dịp Hội nghị thần học của Tin lành Toàn thống (Evangelicals) ngày 4 tháng 3 năm 1970 tại Frankfurt. Thỏa ước tại Lausanne được Hội nghị quốc tế Tin Lành chấp nhận vào năm 1974 và Tuyên ngôn Manila vào năm 1989 của cùng một tổ chức đã khẳng định: “chẳng điều gì cho phép nói rằng có thể đạt được sự cứu độ ngoài Đức Kitô hay ngoài việc chấp nhận hiển nhiên công phúc của Ngài do lòng tin”.
Một số nhóm quá khích của các hệ phái Tin Lành này còn đi đến chủ trương “độc quyền cứu độ”: không những họ loại trừ khỏi con đường cứu độ tất cả các tín đồ ngoài Kitô giáo, mà hơn nữa còn xác quyết rằng tất cả những ai không thuộc phe nhóm của họ, kể cả các Kitô hữu thuộc các Giáo hội khác, cũng chẳng được cứu độ. Nói một cách giản dị, không những họ triệt để bảo vệ luận điểm “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ”, mà hơn nữa đã tự đồng hóa “Giáo hội của Đức Kitô” với hệ phái của họ.
Về phía Giáo hội Công giáo, như chúng tôi đã trình bày ở trên, ngay từ cuối thập niên 40 đã chính thức từ bỏ mô hình thần học khai trừ này. Sang thập niên 60, Công đồng Vatican 2 đưa ra một thay đổi quan trọng về lối nhìn và cách đánh giá vị thế của các tôn giáo ngoài Kitô giáo trong chương trình cứu độ. Trước hết, Công đồng đã trả lại ý nghĩa nguyên thủy của câu nói “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ": câu châm ngôn này được thánh Cyprianô đưa ra để đối phó với hoàn cảnh đặc biệt của Giáo hội Carthage vào cuối thế kỷ thứ 3, một Giáo hội đang bị chia rẽ và có nhiều người ly khai. Như vậy nó áp dụng trực tiếp cho những ai đã là thành phần của Giáo hội Công giáo và đã ý thức rõ rệt vai trò cần thiết của Giáo hội trong công cuộc cứu độ, thế mà lại nhất quyết từ bỏ Giáo hội[5].
Công đồng đặc biệt đặt nổi ý định cứu độ phổ quát của Thiên Chúa và vai trò tích cực của các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Ở đây cần hình dung Giáo hội như là Thân thể của Đức Kitô, nghĩa là bao gồm tất cả những ai được kết nạp vào mầu nhiệm Vượt qua của Đức Kitô, theo kiểu nói của Hiến chế Vui mừng và Hy vọng số 22. Giáo hội và Đức Kitô gắn liền với nhau. Giáo hội là một thực thể mầu nhiệm, một sự thông hiệp thiêng liêng bao gồm hết mọi người công chính kể từ ông Abel cho đến ngày thế mạt.
b)- Mô hình “dĩ Đức Kitô vi trung” (lấy Đức Kitô làm trung tâm) là kết quả của tiến trình thần học đi từ mô hình khai trừ sang mô hình bao hàm. Các tác giả theo mô hình này không chấp nhận chủ trương cho rằng ơn cứu độ do niềm tin nơi Đức Kitô chỉ đạt tới ngang qua Giáo hội mà thôi. Đức Kitô vẫn luôn luôn là Đấng Cứu độ định chế, nhưng ơn cứu độ của Ngài vượt khỏi giới hạn chật hẹp của Kitô giáo. Nói cách khác, Đức Kitô luôn luôn là Đấng trung gian cứu độ phổ quát, tuy nhiên không nhất thiết bó buộc phải thuộc về Giáo hội để được cứu độ. Một Thiên Chúa, một Đức Kitô. .. nhưng nhiều cách thế cứu độ khác nhau.
Giáo hội của Đức Kitô là “bí tích cứu độ” cho tất cả các dân tộc. Tất cả các thành viên khác của Kitô giáo như Chính thống giáo, Anh giáo và Tin lành cũng tham dự vào Giáo hội đích thực của Đức Kitô. Nói rõ hơn, Giáo hội như thân thể huyền nhiệm của Đức Kitô không những chỉ hiện diện trong Giáo hội Công giáo, mà trong một mức độ nào đó, cũng hiện diện trong các Giáo hội Kitô giáo khác. Chính vì vậy không thể hiểu câu châm ngôn của thánh Cyprianô “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” theo nghĩa đen, như thể là ngoài Giáo hội Công giáo Roma hữu hình và lịch sử không có ơn cứu độ.
Giáo hội đồng thời cũng là bí tích hợp nhất của gia đình nhân loại. Theo kiểu nói của thần học gia Yves Congar, đây là một hiệp thông trong đó sự hợp nhất chung kết sẽ là thành quả của một phức biệt được giao hoà (diversité réconciliée). Những phần chân lý và nét đặc thù của mỗi Giáo hội sẽ được tôn trọng và vận dụng tối đa, ngõ hầu tình trạng hợp nhất chung kết sẽ phong phú và đa diện hơn điểm khởi hành.
Hiểu như thế, Giáo hội do Đức Kitô thiết lập là một Giáo hội duy nhất, nhưng bao gồm vừa yếu tố nhân loại vừa yếu tố thần linh, vừa cơ cấu hữu hình vừa mầu nhiệm cứu độ. Nhìn trong toàn thể, Giáo hội của Đức Kitô vừa đã hiện diện như một thực tại lịch sử, vừa chưa hoàn thành như một thực tại cánh chung, bởi vì Giáo hội chưa phải Nước Thiên Chúa đã hoàn thành, mà chỉ là “mầm và khởi đầu của Nước ấy trên trần gian”[6].
Cũng chính trong viễn tượng đó mà một số thần học gia đề nghị nên hiểu tính duy nhất và phổ quát của Giáo hội trong tiến trình cứu độ. Sự hiệp nhất trong đa dạng và sự hiệp thông trong mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi được quan niệm như một biểu lộ vẻ phong phú và tính phổ quát của Giáo hội. Trái lại nếu chủ trương một thứ hợp nhất theo kiểu “đơn điệu và đồng loạt” trong đó các Giáo hội khác hoàn toàn tan biến trong Giáo hội Công giáo Roma, chẳng hạn, chắc chắn không giải quyết nổi tình trạng chia rẽ và phân hóa hiện nay. Ngoài ra, còn tạo nên một số mâu thuẫn và khó khăn về mặt thần học rất khó giải quyết[7].
Chúng ta gặp thấy nơi đây một biến đổi quan trọng không những đối với thần học về tôn giáo, mà còn đối với thần học nói chung. Bất chấp vai trò và vị thế mà trong quá khứ người ta đã gán cho Giáo hội, không bao giờ có thể đặt Giáo hội ngang hàng với Đức Kitô trong trật tự cứu độ, cũng chẳng có thể đồng hóa bất cứ Giáo hội hữu hình và lịch sử nào với “Giáo hội, Nhiệm thể của Đức Kitô”. Ơn cứu độ chỉ lệ thuộc vào niềm tin nơi Đức Kitô, Đấng trung gian duy nhất (xc. 1 Tm 2,5; Dt 8,6; 9,15; 12,24). Chính Ngài là trung tâm điểm của Kitô giáo chứ không phải Giáo hội. Cũng chỉ duy Ngài là trung gian giữa Thiên Chúa với nhân loại, còn Giáo hội chỉ đóng vai trò dụng cụ, chứng tá và bí tích, trong tương quan với mầu nhiệm cứu độ của Đức Kitô.
Xét như “bí tích cứu độ”, Giáo hội giới thiệu những phương tiện cứu độ ở mức độ viên mãn, nhưng Thiên Chúa không bao giờ bị giam hãm trong đó: Ngài có thể cứu độ những người ở bên ngoài biên cương của Giáo hội và ở bên ngoài cái mà người ta thường gọi là “phương tiện cứu độ bình thường”, nghĩa là các bí tích. Nói cách khác, Giáo hội sẽ trở thành biểu hiệu hữu hình của “bí tích cứu độ thường xuyên” của thực tại cứu độ bao la được thực hiện một cách nhiệm mầu, ở bên trong cũng như bên ngoài biên giới của chính Giáo hội[8].
Một số thần học gia coi đây là sự hiện diện của Nước Trời trong các tâm hồn và giữa lòng lịch sử nhân loại hay, theo kiều nói của linh mục D. Chenu, “việc nhập thể của Tin Mừng trong thời gian”. Tuyên ngôn “Thời Đại chúng ta” cũng nhìn nhận sự hiện diện của “tia sáng chân lý chiếu soi mọi người” nơi các tôn giáo khác. Tuyên ngôn coi đây là những “giá trị” và một thứ “con đường” mà Kitô giáo có thể nhìn nhận[9]. Sắc lệnh về truyền giáo nhắc lại quan điểm cổ truyền về sự hiện hữu của “hạt giống Ngôi Lời” và “những kho tàng phong phú mà Thiên Chúa đã ban cho các dân tộc do lòng độ lượng của Ngài”(AG.11). Cuối cùng Hiến chế “Ánh sáng muôn dân” ghi nhận những ân sủng không những Thiên Chúa đã gieo vào “trong tâm trí con người” mà còn “nơi các lễ nghi và tập tục của các dân tộc” (LG.17).
c)- Mô hình dĩ Thiên Chúa vi trung (lấy Thiên Chúa làm trung tâm). Trong mấy thập niên gần đây, một số tác giả còn đi xa hơn: bước từ quan điểm lấy Đức Kitô làm trung tâm để tiến tới chủ trương lấy Thiên Chúa làm trung tâm[10]. Quan điểm này cũng thường được gọi là đa nguyên tôn giáo, theo đó chỉ duy Thiên Chúa mới là “trung tâm điểm” của một tiến trình cứu độ nhiêu khê và phức tạp, khởi đi từ công cuộc sáng tạo, ngang qua mầu nhiệm Nhập thể và vẫn tiếp diễn cho đến tận cùng lịch sử. Qua những ngã đường dị biệt, ngoằn nghèo, chồng chéo lên nhau và nhiều khi còn tương phản nhau nữa, nhân loại đang lần mò tiến về cùng một cứu cánh duy nhất[11].
Các tác giả theo khuynh hướng này cho rằng tín điều Kitô học cổ điển lệ thuộc quá nhiều vào quan điểm triết lý Hy lạp. Dĩ nhiên lối diễn tả đó cần được cập nhật vì đã bị thời gian vượt qua và vì cản trở công cuộc đối thoại liên tôn. Tri thức luận của E. Kant được chọn làm nền tảng triết học cho chủ trương đa nguyên tôn giáo này. Theo triết gia E. Kant, chúng ta chỉ có thể nhận thức “phainomenon” (hiện tượng, cái biểu lộ bên ngoài) của sự vật, chứ không nắm bắt được “nooumenon” (bản thể, cái nội tại) của nó. Điều đó có nghĩa là chúng ta chỉ nhận thức được điều mà sự vật xuất hiện và được trình bày cho chúng ta, chứ không phải là nội dung đích thực của nó. Một cách sâu xa hơn, đối với tri thức về Thiên Chúa, chúng ta chỉ có thể nhận thức được những gì Ngài mạc khải cho ta trong một giai đoạn lịch sử nhất định nào đó, chứ không bao giờ có thể hiểu thấu bản thể tự tại của Ngài. Do đó không thể phân tích các hình ảnh và phẩm tính khác nhau của Thiên Chúa để đạt tới chân lý khách quan về Ngài.
Nếu chỉ còn những ý tưởng, quan niệm, hình ảnh và lý tưởng tương đối về thực tại thần linh có khả năng dẫn đưa chúng ta tới chân lý siêu việt, như vậy rõ rệt là Kitô giáo rất khó biện minh cho vị thế độc đáo và tuyệt đối của mình trong lịch sử cứu độ. Và nếu lấy “Thiên Chúa làm trung tâm điểm cứu độ” thì Đức Kitô không còn giá trị qui phạm và cũng chẳng còn tính cứu độ phổ quát. Hệ luận tất nhiên là phải chấp nhận đa dạng về con đường cứu độ và cần xác định lại vai trò trung gian cứu độ duy nhất của Đức Kitô.
Trên thực tế, các tác giả theo chủ trương đa nguyên giải thích vai trò cứu độ của Đức Kitô theo nhiều dạng thức và chiều hướng khác nhau. Có người cho rằng quan niệm lấy Đức Kitô làm trung tâm cứu độ đang bị vượt qua: vai trò của Đức Giêsu-Kitô bị tương đối hoá, Ngài chỉ còn là một vị Giáo tổ đặc biệt và đã tích cực giúp nhân loại ý thức rõ rệt tư cách làm con Thiên Chúa của mình. Trong khi đó một số khác lại coi đây như một giả thiết để nghiên cứu, nghĩa là “tạm thời đặt trong ngoặc kép vai trò trung gian cứu độ của Đức Kitô” ngõ hầu có thể thực hiện một cuộc đối thoại bình đẳng với các tôn giáo khác. Có người lạc quan nghĩ rằng kết quả của cuộc đối thoại sẽ chứng tỏ giá trị đích thực của xác tín Kitô giáo về mầu nhiệm cứu độ của Đức Kitô.
Câu hỏi căn bản vẫn luôn luôn được đặt ra: Đức Kitô có còn giữ vai trò trung gian cố hữu nữa không trong viễn tượng một thần học lấy Thiên Chúa làm trung tâm? Có thể chấp nhận chủ trương theo đó, suốt dọc lịch sử, Thiên Chúa đã tự mạc khải cho nhân loại dưới nhiều dạng thức khác nhau qua kinh nghiệm của các tôn giáo và như thế chỉ dành cho Đức Kitô một vai trò qui phạm nào đó thôi? Nếu được phép giản lược, chúng ta có thể chia mô hình thần học lấy Thiên Chúa làm trung tâm thành hai quan điểm chính, dựa trên vai trò mà người ta dành cho Đức Kitô trong chương trình cứu độ.
* Nhóm thứ nhất mặc dù chủ trương lấy “Thiên Chúa làm trung tâm cứu độ”, vẫn dành cho Đức Kitô một vị thế đặc biệt trong chương trình cứu độ phổ quát này. Ngài là biểu tượng hoàn thiện nhất hoặc mô hình lý tưởng nhất của chương trình cứu độ. Nói cách khác, Đức Kitô vẫn đóng một vai trò qui phạm nào đó trong tương quan cứu độ giữa Thiên Chúa với con người.
* Nhóm thứ hai phủ nhận mọi vai trò qui phạm của Đức Kitô. Theo họ, chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa được thể hiện dưới nhiều dạng thức và ngang qua nhiều truyền thống tôn giáo khác biệt. Tất cả mọi tôn giáo, trong vẻ cá biệt, đa phức và đa diện sâu xa, đều có giá trị như nhau. Không một truyền thống nào, kể cả Kitô giáo, tiên thiên đóng “vai trò qui phạm”. Từ đó, dĩ nhiên Đức Kitô không còn là Đấng trung gian cứu độ duy nhất và phổ quát giữa Thiên Chúa với nhân loại.
Nhiều tác giả theo khuynh hướng này không muốn tiên thiên phá đổ niềm tin Kitô giáo hay chối bỏ những đòi hỏi chính yếu của niềm tin tôn giáo. Tuy nhiên theo họ, tin vào Đức Kitô có nghĩa là tin rằng mình sẽ được cứu độ qua trung gian của Ngài, nhưng không luôn luôn có nghĩa Ngài phải là đấng cứu độ trần gian theo nghĩa cổ điển. Thiên Chúa và Nước Trời là cứu cánh tối hậu mà tất cả các tôn giáo, kể cả Kitô giáo, phải hướng tới, như vận mệnh chung. Hiển nhiên, Đức Kitô vẫn luôn là con đường duy nhất cho các Kitô hữu, nhưng không nhất thiết phải là con đường duy nhất và độc nhất cho mọi người, ở mọi thời và mọi nơi. Bên cạnh con đường cứu độ đặc biệt và độc sáng của Đức Kitô, còn nhiều con đường cứu độ khác.
Hệ luận tất nhiên của quan điểm này là Đức Giêsu Kitô không còn được xem là vị trung gian cứu độ duy nhất và tuyệt đối. Uỷ ban Thần học quốc tế đã cô đọng luận điểm này như sau: “Chỉ riêng đối với Kitô hữu, Ngài là hình thái con người của Thiên Chúa, tạo cơ hội thuận lợi cho cuộc gặp gỡ giữa con người với Thiên Chúa, mặc dù không có tính cách loại trừ. Ngài là “Thiên Chúa hoàn toàn” (totus Deus), vì Ngài là tình yêu tích cực của Thiên Chúa trên cõi trần hoàn này, nhưng không phải là “tất cả của Thiên Chúa” (totum Dei), vì Ngài không tát cạn tất cả tình yêu Thiên Chúa. Chúng ta có thể nói rằng Ngài hoàn toàn là Lời Thiên Chúa, nhưng không phải tất cả của Ngôi Lời (totum Verbum, sed non tutum Verbi). Bởi vì Lời Thiên Chúa (Logos) rộng lớn hơn Đức Giêsu, nên Lời này cũng có thể nhập thể trong các vị sáng lập các tôn giáo khác”[12].
2. Vượt trên não trạng Tây phương
Nhiều cuộc tranh luận thần học về các tôn giáo đang xoay quanh ba mô hình thần học nói trên. Phải chăng đây cũng là một mô hình thần học loại trừ, nghĩa bất khả tương dung, phải dứt khoát chọn một bỏ một? Tính triệt để, bất tương dung và loại trừ của các mô hình thần học này mang nặng não trạng Tây phương, nên không thể đáp ứng yêu cầu sâu thẳm của một thần học về tôn giáo. Thật vậy, một thần học về đa phức tôn giáo không thể xây dựng trên những mâu thuẫn và loại trừ lẫn nhau, mà trên sự kết hợp hài hòa, bổ túc, hỗ trợ và giao thoa giữa các yếu tố khác biệt.
Với mô hình thần học này rất khó có thể đặt nổi tính cá biệt, độc đáo và phong phú của mỗi truyền thống tôn giáo. Hơn nữa, với chủ trương loại trừ, bó buộc phải chọn một bỏ một nói trên, làm sao còn có thể nói đến việc chấp nhận và tôn trọng đa phức tôn giáo? Phải chăng khi đề cao đa phức tôn giáo, mô hình thần học “dĩ Thiên Chúa vi trung” lại rơi vào một chủ trương loại trừ triệt để nhất? Phải chăng đa phức tôn giáo không bắt nguồn từ mầu nhiệm thần linh sâu thẳm mà các văn hóa và các tôn giáo chỉ là những biểu hiện mờ nhạt về Thực tại Vô biên? Vô hình trung một chủ trương đề cao và nhân danh đa phức tôn giáo, cuối cùng lại bóp chết mọi dị biệt để áp đặt một mô hình và lối giải quyết độc nhất !
Ngoài ra lối song quan luận hoặc trắng hoặc đen này cũng không thể áp dụng cho Kinh thánh. Xác quyết của Tân ước về duy nhất tính của Đức Giêsu–Kitô, chẳng hạn, không loại sự hiện hữu của Ngôi Lời trước cũng như sau biến cố nhập thể. Tự ngôn của Tin mừng theo thánh Gioan, chẳng hạn, đã khẳng định sự hiện hữu này. Chính nhờ Ngôi Lời tất cả mọi hữu thể được cứu độ và tất cả mọi con đường cứu độ đồng qui. “Ngôi Lời là ánh sáng thật, ánh sáng đến trần gian và chiếu soi mọi người. Ngài ở giữa trần gian và trần gian đã nhờ Ngài mà có” (Ga 1,9). Và khi thời gian viên mãn, chính Ngài “đã mặc lấy xác thịt” (Ga 1,14) nơi Đức Giêsu-Kitô.
Đứng trên quan điểm thần học, có thể nối kết chủ trương vai trò cứu độ duy nhất của Đức Kitô với việc nhìn nhận giá trị cứu độ của các tôn giáo khác. Thay vì thái độ cực đoan, loại trừ và độc tôn, niềm tin đích thực nơi Đức Kitô mời gọi dấn thân rao giảng Tin Mừng, đồng thời chấp nhận giá trị tích cực của các tôn giáo khác. Do đó, người ta không hiểu tại sao để bảo vệ “đa phức tôn giáo” lại phải phủ nhận vai trò qui phạm của Đức Kitô? Đã hẳn, như công đồng Vatican II đã xác quyết, “không bao giờ có thể đặt một tạo vật ngang hàng với Ngôi Lời nhập thể và cứu chuộc”. Tuy nhiên, “sự trung gian duy nhất của Đấng Cứu Thế không những không loại bỏ mà còn khuyến khích các thụ tạo cộng tác, với sự tùy thuộc vào suối nguồn duy nhất”[13].
Trên thực tế, quan điểm “dĩ Thiên Chúa vi trung” đã không có khả năng xây dựng một căn bản thần học vững chắc và thoả đáng để làm mẫu số chung cho cuộc đối thoại giữa các tôn giáo hiện nay. Thật vậy, các tôn giáo theo khuynh hướng đa thần, phiếm thần hoặc “vô thần” đương nhiên không chấp nhận luận đề “dĩ Thiên Chúa vi trung” nói trên. Còn các tôn giáo độc thần như Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, chẳng bao giờ chịu từ bỏ con đường độc sáng của họ trên hành trình tiến về Thiên Chúa, vì chính luật Maisen, Đức Kitô và kinh Coran đã tạo nên căn tính của các tôn giáo này.
Sự chân thành trong đối thoại liên tôn cũng không bao giờ cho phép người tín đồ chân chính bỏ đức tin “trong ngoặc kép”, dù chỉ tạm thời. Tính triệt để và toàn vẹn của đức tin không cho phép thoả hiệp hay đánh lận con đen như vậy. Đối thoại liên tôn đích thực đòi hỏi mỗi bên phải nói thật và biểu lộ căn tính của mình. Đây là một hành trình kiếm tìm sự thật cứu độ, chứ không phải những mẫu số chung giả tạo.
Chính vì vậy, nhiều tác giả đã từ bỏ mô hình “dĩ Thiên Chúa vi trung” để đưa ra một mô hình mới: Dĩ cứu độ vi trung[14]. Họ chủ trương rằng tất cả các tôn giáo đều hội tụ ở điểm căn bản theo đó bản chất của mọi tôn giáo và của mỗi một tôn giáo là cứu độ hoặc giải thoát. Nhìn từ điểm cương yếu này thì tất cả các tôn giáo đều có những đóng góp tích cực như nhau. Sự khác biệt giữa các con đường cứu độ thực ra chỉ là ngoại tại và phần nhiều lệ thuộc vào yếu tố văn hoá mà thôi.
Nói cho cùng, những cuộc tranh luận gay gắt xoay quanh vấn đề “dĩ Giáo hội vi trung”, “dĩ Đức Kitô vi trung”, “dĩ Thiên Chúa vi trung” hay “dĩ cứu độ vi trung” phải chăng cũng chỉ là những cuộc tranh luận đầy màu sắc duy lý và loại trừ của Tây phương, giữa các khuynh hướng bảo thủ hay giáo điều với khuynh hướng cấp tiến và cởi mở? Nhiều thần học gia Á châu đề nghị phải vượt khỏi vòng cương tỏa chật hẹp và phi lý của các mô hình thần học Tây phương nói trên để khai mở một lối nhìn và một viễn tượng thần học mới hài hòa, linh động, bao dung và đa diện hơn. A. Pieris chẳng hạn đã viết: “Dần dần tôi chấp nhận như quan điểm của mình khuynh hướng thần học ở Á châu theo đó ba mô hình thần học trích dẫn ở trên (loại trừ, bao hàm và đa phức) không còn có ý nghĩa nữa”[15]. Ông cho rằng đã đến lúc cần một mô hình thần học mới có khả năng nhìn nhận giá trị của người nghèo và đề cao vai trò của cộng đồng nhân loại”[16].
Theo Tuyên ngôn của Hiệp hội thần học Ấn độ, những phạm trù và công thức sử dụng trong cuộc tranh luận của thần học về tôn giáo hiện nay vô tình đã phản bội nguyên tắc “đa phức tôn giáo” để thay vào đó một quan niệm “duy nhất – tôn giáo – văn hóa và một cái nhìn hoàn toàn khoa bảng và siêu thực”. Nên giải quyết vấn đề trên một cơ sở khác, vừa chiêm niệm vừa dấn thân phục vụ, vừa đối thoại vừa giữ vững căn tính. Trong viễn tượng đó, Đức Kitô vẫn luôn luôn là “Con đường duy nhất đến với Cha”, tuy nhiên cũng không loại trừ những trung gian thuộc hình thức và cấp độ khác biệt, bắt nguồn từ chính Trung gian duy nhất của Đức Kitô[17].
Nhìn từ góc độ đó, “các tôn giáo trên thế giới diễn tả sự mở rộng của con người đối với Thiên Chúa, đồng thời là biểu hiệu của sự hiện diện của Ngài trong trần gian. Mỗi một tôn giáo là duy nhất, và nhờ tính duy nhất này các tôn giáo phong phú hóa lẫn nhau. Qua tính cá biệt của mình, các tôn giáo biểu lộ những khuôn mặt khác nhau của mầu nhiệm tối cao, không bao giờ có thể tát cạn. Chính trong đa phức tính, các tôn giáo giúp chúng ta biết đào sâu kinh nghiệm về sự giàu có của Duy nhất. Khi đối thoại với nhau, các tôn giáo tạo thành một cộng đồng niềm tin trong đó những khác biệt trở thành bổ túc nhau và phân kỳ biến thành dấu chỉ của hiệp thông”[18].
Điều tâm niệm đầu tiên của thần học về các tôn giáo là chân thành công nhận mỗi tôn giáo có sắc thái đặc biệt và giới thiệu những cái nhìn khác biệt về cuộc sống nhân loại. Nhân sinh quan và vũ trụ quan riêng này cấu tạo nên căn tính của mỗi tôn giáo và được coi là hữu lý, nếu nhìn từ niềm tin và quan điểm của riêng họ. Thật hữu lý và bình thường khi thần học Kitô giáo nhìn các tôn giáo khác từ quan điểm riêng của mình, tuy nhiên cũng phải chấp nhận là chuyện bình thường khi các tôn giáo khác đánh giá Kitô giáo theo quan điểm riêng của họ. Điều quan trọng là những cách giải thích này không có mục đích loại trừ và chụp mũ nhau.
Trong hành trình tâm linh thăm thẳm và diệu vợi này, cần đếm kể đến tính đa dạng trong hoạt động của Thánh linh và những thể hiện muôn mặt qua các văn hóa cũng như tôn giáo. Thần học về tôn gíao phải làm sao tránh hai khuynh hướng thái cực là tuyệt đối hóa và tương đối hóa. Để có thể trả lời cho nhu cầu của thời đại phải cố gắng làm sao có khả năng chứng tỏ sự trung thành với niềm tin của mình, nhưng đồng thời biết mở rộng cõi lòng để đón nhận những giá trị khác. Nói một cách giản dị hơn, một thần học về các tôn giáo trong thời đại của chúng ta phải là một thần học về đa phức tôn giáo, có khả năng tiếp thu, sử dụng, dung nạp cả ba mô hình thần học lấy Giáo hội làm trung tâm, lấy Đức Kitô làm trung tâm và lấy Thiên Chúa làm trung tâm.
3- Tính đặc thù của biến cố Đức Kitô
Một số người theo chủ trương “dĩ Thiên Chúa vi trung” cho rằng Giáo hội tiên khởi và đặc biệt là thánh Phaolô chịu trách nhiệm đầu tiên về việc biến đổi viễn tượng thần học cứu độ, đi dật lùi từ quan điểm lấy Thiên Chúa làm trung tâm trở về chủ trương lấy Đức Kitô làm trung tâm. Theo họ, đã đến lúc cần trở về với quan điểm cứu độ nguyên thủy xây dựng trên Thiên Chúa.
Trên bình diện suy tư thần học, họ phân biệt giữa tính đặc thù của biến cố Đức Giêsu, Ngôi Lời Nhập Thể, trong không gian, thời gian và một văn hóa nhất định, với quan niệm phổ quát của Kitô giáo về biến cố Nhập thể nói trên. Biến cố của Đức Kitô có thể ưu việt và độc nhất vô nhị, nhưng xét theo một phương diện khác cũng chỉ là một kinh nghiệm tôn giáo giữa trăm ngàn kinh nghiệm tâm linh khác. Làm sao từ một kinh nghiệm cá biệt, với hoàn cảnh và nguồn gốc lịch sử nhất định, Kitô giáo có thể gán cho biến cố Đức Giêsu Kitô tính duy nhất và phổ quát? Chính vì vậy, họ đề nghị đặt lại vấn đề “vai trò cứu độ phổ quát của Đức Kitô” và đề cao tính đa diện của các “con đường cứu độ”.
Không ai có thể phủ nhận giới hạn tất nhiên của tri thức nhân loại về thực tại thần linh. Chân lý tự thân luôn tuyệt đối và vô biên, nhưng Chân lý mà mỗi người chúng ta lãnh hội, thì luôn bị lệ thuộc vào lối giải thích, điều kiện văn hóa và khả năng nhận thức của mỗi người. Thật vậy, chủ thể nhận thức luôn bị giới hạn do điều kiện nhận thức, bởi vì, như thánh Tôma Aquinô đã nói, mỗi người nhận thức theo cách thể riêng của mình. Không thể có một nhận thức thuần túy khách quan, tuyệt đối, hoàn toàn tách rời khỏi chủ thể nhận thức. Do đó, hiểu biết của chúng ta về Thiên Chúa thật bất toàn và hạn hẹp, ngay cả khi đã được chính Đức Kitô mạc khải. Tuy nhiên sự kiện đó không phủ nhận giá trị của suy tư triết học và thần học về thực tại thần linh. Đàng khác chấp nhận hữu hạn tính của tri thức nhân loại về mầu nhiệm Thiên Chúa không đồng nghĩa với việc phủ nhận tuyệt-đối-tính của Thiên Chúa và giá trị khách quan của mạc khải.
Áp dụng phân tích trên vào trường hợp cụ thể của Đức Kitô, chúng ta có thể đưa ra một số suy tư và nhận định như sau:
a)- Không ai có thể phủ nhận tính lịch sử và nét đặc thù của biến cố “Con Thiên Chúa làm người”. Vì nhập thể trong một môi trường văn hóa riêng biệt, ở một không gian và thời gian nhất định, cho nên tri thức nhân loại của Đức Kitô cũng mang tính đặc thù và tương đối của thân phận làm người ở đời. Tuy nhiên điều đó không cản trở biến cố Nhập thể trở thành một “con đường độc sáng” để mạc khải mầu nhiệm Thiên Chúa cho nhân loại. Thơ gởi giáo đoàn Do Thái xác quyết: mạc khải mà Thiên Chúa thực hiện qua Đức Giêsu-Kitô-Con-của-Ngài là sứ điệp quyết định Thiên Chúa gởi cho nhân loại, vì chính nơi Đức Kitô chương trình cứu độ của Thiên Chúa đạt đến mức độ viên mãn, tròn đầy và hoàn thiện nhất (Dt 8-9).
Nhưng trong mức độ nào giáo huấn của Đức Kitô là viên mãn của mạc khải? Đâu là bằng chứng của sự viên mãn nói trên? Làm sao giải thích những xác quyết truyền thống về điểm này?
Để tránh ngộ nhận, chúng ta cần xác định rằng sự viên mãn của mạc khải đề cập ở đây không nhất thiết là ngôn từ thành văn của Tân ước, được hiểu theo nghĩa chặt. Thực ra, Tân ước đâu phải là một bộ sách lịch sử. Đúng hơn chỉ là một sưu tập và chú giải chính thức về mạc khải hay một ký ước đích thực của mạc khải. Cần phân biệt ký ước với chính biến cố Đức Kitô-Giêsu, được chứng thực qua các nhân chứng. Chính biến cố Đức Kitô làm người, nghĩa là con người, cuộc sống, hành động ngôn từ, cái chết và phục sinh của Ngài, biểu lộ sự viên mãn nói trên của mạc khải. Trong Ngài và ngang qua Ngài, Thiên Chúa bộc lộ sứ điệp quyết định về mầu nhiệm cứu độ cho nhân loại.
Có lẽ đây cũng là quan điểm của Công đồng Vatican II trong hiến chế “Dei Verbum” khi phân biệt giữa viên mãn của mạc khải trong biến cố Đức Giêsu-Kitô với việc Giáo hội sơ khai truyền đạt biến cố này qua Tin Mừng[19]. Thánh sử Gioan đã thú nhận rằng những gì được các thánh sử ghi lại không thể diễn tả trọn vẹn và đầy đủ tất cả sự phong phú, thâm sâu và huyền diệu của biến cố Đức Kitô (x. Ga 21,25).
Nếu như ý thức nhân loại của Con Thiên Chúa làm người bị giới hạn bởi thân phận và điều kiện làm người ở đời, tất nhiên tất cả kiến thức về mầu nhiệm Thiên Chúa mà nhân loại thu nhận qua trung gian của Ngài càng tương đối và hữu hạn hơn. Nhưng tương đối không đồng nghĩa với giả tạo hay không có giá trị. Mặc dù mầu nhiệm Thiên Chúa luôn vượt trên khả năng hiểu biết của chúng ta – Deus sempre maior – mạc khải của Ngài qua “Con Một yêu quý” (Dt 1,1) vẫn trao tặng cho chúng ta những chứng từ xác thực và quý báu nhất mà con người có thể đón nhận. Chính vì vậy, ký ước đích thực được Tin Mừng chuyển đạt mang tính qui phạm cho niềm tin của người tín đồ ở mọi thời và mọi nơi.
b)- Những người bảo vệ giá trị chủ quan và tương đối của chân lý đã xây dựng quan điểm của họ trên lý chứng căn bản sau đây: quan niệm chân lý của chúng ta lệ thuộc vào điều kiện nhận thức và tính tương đối của tất cả mọi nhận thức nhân loại về mầu nhiệm tuyệt đối. Từ đó, Chân lý vĩnh cửu hay Thực tại Tối hậu, tự thân và tự tại, luôn luôn siêu việt những quan niệm và cách thế tri thức mà chúng ta dùng để hiểu hay diễn tả chân lý đó.
Theo một số tác giả, tất cả nhận thức nhân loại về Thực tại thần linh chỉ là phiến diện, tương đối, vụn vặt và luôn bị giới hạn bởi văn hóa, ngôn ngữ, thời gian... Kiến thức của chúng ta về Thiên Chúa – ngay cả sau khi đã được Đức Kitô mạc khải về Chúa Cha– muôn đời vẫn là phiến diện, bất toàn, tạm bợ. Ngoài ra, mầu nhiệm của Thiên Chúa, tự bản chất, vượt trên tri thức, quan niệm và khả năng của mọi người. Do đó không một ai hay một truyền thống tôn giáo nào có thể tự phụ nắm trọn chân lý tối hậu trong tay. Nói cho cùng, bất cứ cách thế tri thức nào về Thiên Chúa cũng đều tương đối và chỉ diễn tả một khía cạnh nào đó của chân lý tối hậu mà thôi.
Dù công nhận luận điểm trên là hữu lý đi chăng nữa, cũng không thể đi đến kết luận là tất cả mọi dạng thức hay quan điểm cá biệt đều hữu hạn như nhau và có giá trị đồng đều. Không ai phủ nhận rằng ngay trong Thánh Kinh, chân lý của Thiên Chúa cũng mang tính lịch sử và bị giới hạn bởi điều kiện văn hóa cụ thể. Thánh kinh mạc khải cho ta tình thương, lượng từ bi và thành tín của Thiên Chúa, nhưng không bao giờ tát cạn mầu nhiệm thần linh. Ngay cả nơi sứ điệp của Đức Kitô chúng ta cũng có thể áp dụng công thức quen thuộc “đã” khởi đầu nhưng vẫn “chưa” hoàn thành viên mãn. Tuy nhiên, bất chấp tính chất lịch sử của biến cố Nhập thể, trong viễn quan Kitô giáo, chứng từ của Đức Kitô và của Giáo hội sơ khai đã được kết tụ trong Tin Mừng, có một giá trị và vị thế ưu việt để mạc khải mầu nhiệm thần linh cho nhân loại. Do đó chúng ta phải hết sức trân trọng những gì Tân ước mạc khải về duy nhất tính và phổ quát tính của Đức Kitô.
Đứng trên phương diện phân tích lịch sử văn thể, có hai thái độ nền tảng. Một số tác giả cho rằng những xác quyết về duy nhất tính trong Tin Mừng cần phải được xét lại, bởi vì những bản văn đó đã được viết ra cho người Do Thái hoặc từ quan điểm của người Do Thái. Một số người khác công nhận rằng trong Tin Mừng có nhiều xác quyết về tính phổ quát của Đức Kitô, Đấng cứu độ duy nhất. Tuy nhiên hôm nay không thể hiểu theo nghĩa đen. Vậy phải hiểu và giải thích phổ quát tính đó như thế nào?
Trước hết, niềm tin tôn giáo tự bản chất không thuộc phạm trù thực nghiệm và có thể đo đếm được. Tin không bao giờ đồng nghĩa với biết và thấy. Nó ở bên ngoài vòng thẩm tra của qui tắc thực nghiệm và kiểm chứng khoa học. Nếu không như thế sẽ không còn là một chứng từ của niềm tin. Tuy nhiên, tin cũng không hoàn toàn đồng nghĩa với nhẹ dạ, mù quáng, hoang đường, vì nó luôn đòi hỏi phải chứng minh tính khả tín của nội dung niềm tin tôn giáo.
Như chúng ta đã nói ở trên, một số tác giả cho rằng giữa Đức Giêsu lịch sử và Đức Kitô của Giáo hội nguyên thủy có một khoảng cách lớn lao. Nếu như “Đức Giêsu Nazareth là người đã được Thiên Chúa phái đến với anh em” (Cv 2,22), do một tiến trình “thần linh hóa”, Giáo hội nguyên thủy đã nâng Ngài lên hàng ngôi vị thần linh. Hoặc do ảnh hưởng của mô hình tư tưởng Hy lạp, được phổ biến sâu rộng thời đó, Giáo hội đã dùng ngôn ngữ siêu hình học để diễn tả những gì chỉ có tính biểu tượng.
Nhiệm vụ của Kitô học hiện đại là làm sao chứng minh rằng niềm tin nơi Đức Kitô được xây dựng chắc chắn trên con người lịch sử của Đức Giêsu Nazareth. Nói cách khác, Kitô học minh nhiên của Giáo hội được xây dựng trên Kitô học hàm ẩn của chính Đức Giêsu. Việc tiếp nối trong gián đoạn này cần được đặt nổi trong mọi giai đoạn: giữa niềm mong chờ vị Cứu tinh của Cựu ước và việc thực hiện nơi Đức Giêsu; giữa Đức Giêsu tiền Phục sinh và Đức Kitô ở thời Giáo hội sơ khai của các Tông đồ; giữa Đức Kitô sơ truyền và các trần thuật Thánh kinh sau này; giữa Kitô học của Tân ước và Kitô học trong truyền thống của Giáo hội, v.v.
Giữa Đức Giêsu Nazareth và Đức Kitô Phục sinh dĩ nhiên có một khoảng cách không những về khách thể mà còn về nghĩa thể nữa, theo đó sự hiện hữu nhân loại của Đức Giêsu được biến đổi dần dần khi Ngài đi từ trạng thái tự hủy hay hư vô hóa (kenosis) bước sang thời vinh quang qua biến cố Phục sinh[20]. Nhưng đây không phải là đứt-quãng- tuyệt-đối, mà là một đứt quãng – tiếp nối, vì vẫn duy trì một căn tính riêng. Đấng đã được vinh thăng cũng là người đã chịu chết: Đức Giêsu cũng chính là Đức Kitô (Cv 2,36). Nói cách khác, Đức Giêsu lịch sử chính là Đức Kitô của niềm tin[21].
Vấn đề tiếp nối trong gián đoạn này mang một ý nghĩa khác khi đề cấp đến Kitô học chức năng của sơ truyền và Kitô học hữu thể trong Tân ước. Bước chuyển từ trạng thái “chức năng” sang trạng thái “hữu thể” được thực hiện do tính năng động của đức tin, trong đó căn tính riêng của Con Thiên Chúa được giả định, trong trật tự hữu thể, thuộc về địa vị thần linh, được biểu lộ trong nhân tính khải hoàn của Đức Kitô.
Việc chuyển biến từ giai đoạn này sang giai đoạn khác, cũng như tiến trình biến đổi đi từ sự kiện Đức Kitô đặt Thiên Chúa làm trung tâm điểm cho đến khuynh hướng lấy Đức Kitô làm trung tâm của lời rao giảng và suy tư thần học nơi cộng đoàn Kitô giáo nguyên thủy là một tiến trình thuần nhất. Nhưng phải chăng trong tương quan giữa Kitô học hữu thể của Tân ước và các tín điều trong kitô học của Giáo hội, ý nghĩa của “tiếp nối trong gián đoạn” đã đổi khác? Jacques Dupuis coi đây là “một tiếp nối về nội dung trong một gián đoạn về ngôn ngữ. Giáo điều về kitô học không Hi lạp hóa nội dung đức tin; đúng hơn nó trình bày một giải trừ Hi lạp hóa về nội dung trong một Hi lạp hóa về từ ngữ. Phải chăng nói theo ngôn ngữ thời nay, đó là một hình thức hội nhập văn hóa”[22].
4. Ý thức của Đức Kitô về sứ vụ của Ngài
Để hiểu rõ hơn sự viên mãn của mạc khải nơi Đức Giêsu–Kitô, thiết tưởng cần phân tích ý thức nhân loại của Ngài về vai trò cứu độ và nhất là việc Ngài tự đồng hóa với Con Thiên Chúa.
Phải nói ngay rằng không dễ dàng xác định tính cá biệt nơi ý thức tự giác của Đức Giêsu như một số người thường nghĩ. Cũng không thể dễ dàng tách rời nội dung đức tin và công thức được sử dụng để diễn tả nó thành hai phần hoàn toàn khác biệt. Càng rất khó tách rời ý thức tự giác của Đức Kitô khỏi những yếu tố ngôn ngữ, văn hóa và phong tục, qua đó ý thức này được biểu lộ. Tuy nhiên niềm tin của Giáo hội sơ khai nơi Đức Giêsu Kitô chỉ có thể dựa trên cảm nghiệm của các môn đệ về Đức Kitô phục sinh khi cảm nghiệm này được xây dựng trên chứng từ của Đức Giêsu tiền Phục sinh. Do đó, tìm hiểu ý thức tự giác của Đức Giêsu, hoặc nói một cách tương ứng, kinh nghiệm của Ngài về Thiên Chúa, là một công tác thần học khẩn thiết.
Nét độc sáng nơi ý thức của Đức Kitô và mối tương quan đặc biệt giữa Ngài với Thiên Chúa Cha phải là đối tượng của phần nghiên cứu này. Phận vụ này càng quan trọng hơn khi chúng ta muốn so sánh kinh nghiệm về Thiên Chúa của Đức Kitô với kinh nghiệm của các vị giáo tổ khác. Đức Giêsu được diễn tả như một vị trọn vẹn ý thức về sứ vụ của mình và tự đồng hóa với Thiên Chúa. Trong Tin Mừng theo thánh Gioan chẳng hạn, Ngài đã nhiều lần quả quyết sự đồng hóa này: “Thầy và Chúa Cha là một” (Ga 10,30). Ngài ý thức rõ rệt tư cách làm “Con”, trong tương quan đối với Thiên Chúa là “Cha” của Ngài. Và chính ở đây chúng ta gặp thấy một kinh nghiệm tôn giáo đặc biệt, vô tiền khoáng hậu trong lịch sử nhân loại.
Thiên Chúa của Đức Giêsu là Chúa Cha, Cha yêu dấu của Ngài, là Yahvê của truyền thống Do thái giáo, là Thiên Chúa toàn năng của Giao ước. Quan niệm Thiên Chúa là Cha, theo cách thế mà Đức Giêsu áp dụng cho Yahvê, không hoàn toàn xa lạ với Cựu ước. Một đôi khi Cựu ước cũng sử dụng hình ảnh Thiên Chúa là Cha để diễn tả tình phụ tử của Ngài đối với dân tộc được tuyển chọn[23]. Tuy nhiên trong ý thức của Đức Kitô, tình phụ tử này có một ý nghĩa và chiều sâu hoàn toàn mới lạ, do tương quan đặc biệt nối kết Ngài với Thiên Chúa. Tính chất làm Con trong tương quan phụ tử đặc biệt với Thiên Chúa phải nhận là độc nhất vô nhị và nằm ở một bình diện hoàn toàn khác biệt: Đức Kitô là Con (Mc 3,11), là Con của chính Thiên Chúa (Mc 12,6) và là Con duy nhất (Ga 1,14).
Chẳng từ ngữ nào có thể trình bày rõ rệt hơn ý thức tư cách làm Con này bằng diễn ngữ “Abba” thân thương, mà Đức Giêsu đã sử dụng để đàm đạo với Cha Ngài. Tin Mừng đã cẩn thận duy trì diễn ngữ này trong dạng thức nguyên thủy của tiếng Arameo: “Abba, Cha ơi! Cha có thể làm được mọi sự, xin Cha tha cho con khỏi uống chén này. Nhưng xin đừng theo ý con, mà xin theo ý Cha” (Mc 14,36). Theo thần học gia Schillebeeckx, “kinh nghiệm ngay từ phút ban đầu về Cha (Abba) là ngọn nguồn và mầu nhiệm của con người, gói trọn cuộc sống và tín thư của Đức Giêsu”[24].
Truyền thống Do thái chỉ sử dụng diễn ngữ “abba” trong vòng thân mật gia đình. Đây là tiếng thân thương của những đứa bé bập bẹ gọi cha mình. Chúng ta có thể tạm dịch là “ba ơi” hay “bố ơi”. Khi Đức Giêsu sử dụng nó để thân thưa với Thiên Chúa trong kinh nguyện, Ngài đã mạc khải cho ta tình thân mật và mối tương quan phụ tử vô tiền khoáng hậu đối với Thiên Chúa. Do đó diễn ngữ “Abba” đã diễn tả một cách thâm sâu kinh nghiệm tâm linh sống động của Đức Giêsu, đồng thời mạc khải cho chúng ta tư cách làm Con đặc biệt của Ngài.
“Bài ca tán tụng”[25], chẳng hạn, là một chứng từ đặc biệt khác nói lên tương quan nghĩa tử duy nhất giữa Đức Kitô với Thiên Chúa. Thấp thoáng nơi đây ta cảm nghiệm mầu nhiệm về Chúa Con, cũng như mầu nhiệm về Chúa Cha. Trên thực tế, Chúa Cha và Chúa Con cùng chung một mầu nhiệm duy nhất. Tin Mừng theo thánh Gioan gói ghém tất cả ý nghĩa sâu thẳm đó trong lý do người Do thái đưa ra để thủ tiêu Ngài: “Đức Giêsu gọi Thiên Chúa là Cha của Ngài và như thế là tự coi mình ngang hàng với Thiên Chúa”(Ga 5,18).
Xác quyết về tư cách làm con duy nhất này của Đức Kitô nói lên rằng giữa Yahvê -Thiên Chúa Cha với Đức Kitô -Thiên Chúa Con hàm chứa đồng thời sự khác biệt và tính duy nhất. Khác biệt thật hiển nhiên và thiết tưởng không cần giải thích dài dòng. Đức Giêsu thân thưa với Chúa Cha như với một người khác, Đấng mà Ngài chúc tụng và nguyện xin. Nhưng mặt khác, tính duy nhất đem lại cho ý thức tôn giáo của Đức Kitô nét độc đáo duy nhất: Đức Giêsu qui chiếu về Chúa Cha với một vẻ thân mật đượm tình gia đình thân thương mà từ trước đến nay chưa hề thấy. Mạc khải của Ngài về mầu nhiệm Thiên Chúa không phải chỉ là một tri thức suông, mà là một kinh nghiệm sống thân tình và độc đáo với Thiên Chúa.
Nếu đúng như Tin Mừng đã trình bày, chúng ta phải nhận là xưa nay chưa thấy ai dám thân thưa với Thiên Chúa như Đức Kitô và cũng không có một kinh nghiệm nhân loại nào về Thiên Chúa có thể so sánh với kinh nghiệm của Ngài. Thánh Gioan vén mở cho chúng ta vài nét về duy nhất tính giữa Cha và Con: “Thầy và Cha là một” (Ga 10, 30), nên “ai thấy Thầy là thấy Chúa Cha”(Ga 13,9). Duy nhất tính này bao hàm tương quan hợp nhất sâu xa[26], một tri thức chung (10,15), một tình yêu hỗ tương (5,20; 15,10), một hành động chung. Nói cách khác, tất cả những gì Đức Giêsu thực hiện, đó là điều Chúa Cha thực hiện trong Ngài (5,17). Chính Đức Giêsu mở đầu diễn từ về hoạt động của Ngài với xác quyết như sau: “Tôi bảo thật các ông: người Con không thể tự mình làm bất cứ điều gì, ngoại trừ điều Ngài thấy Chúa Cha làm, vì điều gì Chúa Cha làm, thì người Con cũng làm như vậy” (5, 19).
Chúng ta có thể tạm kết luận như sau: tương quan giữa Đức Giêsu với Thiên Chúa Cha là mối tương quan thân mật giữa Con với Cha. Hai yếu tố căn bản của tương quan này là khác biệt (giữa Cha với Con) và duy nhất (chúng ta là Một) đã kết thành nét độc đáo và cá biệt nơi kinh nghiệm tâm linh của Đức Kitô. Trong tương quan đặc biệt và sống động này Đức Giêsu không đồng hóa với Chúa Cha, nhưng giữa Ngài và Chúa Cha có tương quan hợp nhất chặt chẽ đến độ chỉ có thể diễn tả trong liên hệ đặc biệt giữa Cha-Con.
Ý thức của Đức Giêsu về tương quan duy nhất này đã được bộc lộ qua kinh nguyện của Ngài. Ta gặp thấy nơi đây tất cả những gì cấu tạo nên đời sống tôn giáo của Ngài: thái độ tuân phục chương trình của Cha, niềm tín thác sâu xa, tâm tình hiến dâng trọn vẹn khi đặt tất cả sinh mệnh trong bàn tay nhân ái của Chúa Cha. Tất cả cuộc sống, giảng huấn và hoạt động tôn giáo của Ngài đều tập trung vào Chúa Cha. Khi Ngài cầu nguyện và thờ phượng, cũng như lúc van xin và khẩn nài, Ngài luôn đặt trọn niềm tin nơi Chúa Cha. Thái độ qui chiếu của Ngài về Chúa Cha sâu thẳm đến độ nó phải bắt nguồn ở một lãnh vực xa hơn thực tại nhân loại. Nói cách khác, mầu nhiệm của Đức Giêsu Kitô phải là mầu nhiệm của Con Thiên Chúa làm Người vì nó được biểu lộ trong nhân tính, nhưng không bao giờ được tát cạn bởi nhân tính.
Trong viễn tượng đó, cuộc đời, ngôn từ, hành động và giáo thuyết của Đức Kitô là một biểu lộ độc đáo, dưới dạng thức nhân loại, mầu nhiệm Con Thiên Chúa. Ngôn từ của Ngài là bộ áo nhân loại của Lời Thiên Chúa bất khả tri, bất khả kiến. Ngài không chỉ nói với nhân loại sứ điệp đã nhận lãnh từ Thiên Chúa Cha, như các ngôn sứ từng làm. Chính Ngài là Lời của Thiên Chúa mặc xác phàm. Với tư cách là Ngôi Lời nhập thể, Ngài đã chuyển giao cho nhân loại Lời của Thiên Chúa một cách hết sức độc đáo và trọn vẹn nhất. Chính vì vậy mạc khải của Thiên chúa nơi Đức Kitô vừa có tính quyết định, vừa đóng vai trò qui phạm cho đức tin Kitô giáo, theo nghĩa là chẳng còn ai có thể công bố mầu nhiệm Thiên chúa cho nhân loại trong tất cả chiều sâu thẳm và với đầy đủ uy tín, như chính Con Thiên Chúa làm người đã thực hiện.
Tuy nhiên, đối diện với mầu nhiệm của Thiên Chúa vô thủy vô chung, bất khả tri bất khả giác, ngay cả mạc khải mà Đức Kitô đã thực hiện vẫn có một số giới hạn nào đó. Trước hết ý thức của Đức Kitô, mặc dù đồng thời là ý thức của Ngôi Con, vẫn có sự tham dự của ý thức nhân loại và do đó có những giới hạn tất nhiên của thân phận làm người. Nói cho cùng, có lẽ không có ý thức nhân loại nào – cho dù là ý thức của Con Thiên Chúa làm người – có thể thấu triệt và tát cạn mầu nhiệm Thiên Chúa. Mặt khác, ngôn ngữ nhân loại, cho dù được chính Con Thiên Chúa sử dụng, nhất thiết không bao giờ đủ khả năng để diễn đạt Thực Tại Siêu Việt.
Ngoài những giới hạn nội tại và bất khả kháng nói trên, còn phải nói đến một số giới hạn đặc biệt về ngôn ngữ và văn hóa, mà Đức Kitô đã sử dụng để trình bày mạc khải. Xét về phương diện phân tích ngữ học, Arameo là một ngôn ngữ thô sơ và nghèo nàn, cho nên không đủ khả năng để trình bày những ý niệm về hình nhi thượng và mầu nhiệm Thiên Chúa. Tính siêu việt và tuyệt đối nơi mạc khải của Đức Kitô vì vậy bị liên lụy bởi những giới hạn của điều kiện làm người và tình trạng văn hóa cụ thể của vùng đất Palestine ở thời đó.
Truyền thống Kitô giáo xác quyết rằng không có mạc khải nào có thể vượt qua hay được đặt ngang hàng với mạc khải mà Đức Kitô đã chuyển đạt cho nhân loại. Bởi vì đây chính là Con Thiên Chúa làm người, đã sống như một con người mầu nhiệm Thiên Chúa của mình và đã chuyển đạt cho anh em nhân loại bằng ngôn ngữ của loài người trong bối cảnh văn hóa riêng. Nhiệm vụ của chúng ta là tiếp tục đào sâu sứ điệp được Thiên Chúa công bố trong Ngôi Lời nhập thể.
Nhưng mặt khác cũng cần ý thức rằng tính “sung mãn” trong mạc khải của Đức Kitô không hủy bỏ những mạc khải mà Thiên Chúa đã thực hiện qua nhiều thời đại và dưới nhiều dạng thức khác nhau. Nếu như xét về nội dung và hiệu quả cứu độ, Kitô giáo xét như là con đường cứu độ, không cần được bổ túc bởi một con đường nào khác. Nhưng dưới khía cạnh biểu hiện, hội nhập, cách thế giới thiệu và trình bày ơn cứu độ cho con người thuộc nhiều văn hóa và thời đại khác nhau, các tôn giáo ngoài Kitô giáo có những đóng góp quan trọng để chuyển thông và phong phú hóa nhiệm cục cứu độ.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Gioan Phaolô II, Ngàn năm thứ ba đang tới đến, số 38.
[2] Xem chẳng hạn J.P. Schineller, “Christ and Church : A Spectrum of View », tr. 545-566; P.F. Knitter, “La théologie catholique des religions à la croisée des chemins”, trong Concilium, n., tr.129-138; J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, Paris, 1997, tr. 271-306; Revue Thomiste 98 (1998), Tout récapituler dans le Christ. À propos de l’ouvrage de Jacques Dupuis, tr. 591-630.
[3] Xem P.F. Knitter, Toward a Protestant Theology of Religions, Marburg, 1974, tr. 32-36; Lưu Hồng Khanh, Thần học tôn giáo, Tin & Sống, Frankfurt, 1994.
[4] Xem đặc biệt bộ Tín lý học, (Church Dogmatics), quyển 1/2, đoạn 17.
[5] Hiến chế « Ánh sáng muôn dân » tuyên bố như sau với các tín hữu Công giáo: “Dựa trên Thánh kinh và Thánh truyền, Công đồng dạy rằng: Giáo hội lữ hành này cần thiết cho sự cứu độ. Thực vậy, chỉ duy Chúa Kitô là Trung gian và con đường cứu độ, Ngài hiện diện giữa chúng ta trong thân thể của Ngài là Giáo hội. Chính Ngài đã minh nhiên công bố sự cần thiết của đức tin và của phép rửa (x. Mc 16,16; Ga 3,5), đồng thời Ngài đã xác nhận sự cần thiết của Giáo hội mà mọi người phải bước vào qua cửa phép rửa. Vì thế, những ai biết rằng Giáo hội Công giáo, được Thiên Chúa thiết lập nhờ Đức Giêsu Kitô, như phương tiện cứu độ cần thiết, mà vẫn không muốn gia nhập hoặc không muốn kiên trì sống trong Giáo hội này thì không thể được cứu độ (...). Dù được gia nhập Giáo hội, nhưng nếu không kiên trì sống trong đức ái, họ vẫn không được cứu độ, vì tuy “thể xác” họ thuộc về Giáo hội, nhưng “tâm hồn” họ không ở trong Giáo hội” (số 14).
[6] Xem Hiến chế “Ánh sáng muôn dân”, số 1-8.
[7] Tuyên ngôn « Dominus Jesus » đặc biệt nhấn mạnh đến tính độc nhất và duy nhất của Giáo hội Công giáo. Sau khi trích dẫn quan điểm chính thức của Công đồng Vatican II (LG 8), Tuyên ngôn đã đưa ra một giải thích khá cứng ngắc và khép kín: “Qua diễn ngữ subsistit in, Công đồng Vatican II đã muốn tuyên bố hai xác quyết về giáo lý: một đàng, bất chấp những chia rẽ giữa các Kitô hữu, Giáo hội của Đức Kitô tiếp tục hiện hữu một cách viên mãn trong Giáo hội Công giáo mà thôi; mặt khác, “nhiều yếu tố của việc thánh hóa và của chân lý hiện hữu ở bên ngoài cấu trúc của Giáo hội Công giáo”, nghĩa là trong những Giáo hội và Giáo đoàn chưa hiệp thông trọn vẹn với Giáo hội Công giáo. ..
Như vậy, chỉ có một Giáo hội của Chúa Kitô, Giáo hội này hiện hữu trong Giáo hội Công giáo, dưới quyền lãnh đạo của người kế vị thánh Phêrô và các Giám mục hiệp thông với ngài. Những Giáo hội nào, mặc dù không hiệp thông hoàn toàn với Giáo hội Công giáo, nhưng vẫn liên kết với Giáo hội này bằng những mối dây liên kết chặt chẽ nhất như sự kế tục tông truyền và bí tích Thánh thể hữu hiệu, là những Giáo hội đặc thù đích thực. Do đó, Giáo hội của Chúa Kitô hiện diện và hoạt động trong các Giáo hội này, cho dù thiếu sự hiệp thông trọn vẹn với Giáo hội Công giáo, do việc không chấp nhận giáo lý Công giáo về Trưởng giáo chủ, mà giám mục Roma nắm giữ và thi hành trên toàn thể Giáo hội theo ý muốn của Thiên Chúa.
Ngược lại, những Giáo đoàn nào không duy trì giám mục đoàn hợp pháp và bản chất đích thực và toàn vẹn của mầu nhiệm Thánh thể, thì không phải là Giáo hội đúng nghĩa. Tuy nhiên, những ai chịu phép rửa trong các Cộng đoàn này cũng được sát nhập vào Đức Kitô do bí tích Thánh tẩy và như vậy ở trong một hiệp thông nào đó, mặc dù bất toàn, với Giáo hội. Thật vậy, bí tích Thánh tẩy tự bản chất hướng tới sự sống sung mãn trong Chúa Kitô, qua việc tuyên xưng trọn vẹn đức tin, Thánh thể và sự hiệp thông trọn vẹn trong Giáo hội” (số 16-17).
Bản Tuyên ngôn đã nhận được những phản ứng rất mạnh mẽ, chưa từng thấy đối với bất cứ một Tuyên ngôn nào của Toà Thánh trong suốt hai thập niên vừa qua. Nói chung, các Giáo hội Kitô giáo khác như Chính Thống giáo, Anh giáo, Tin lành và phong trào đại kết... chỉ trích quan điểm của Tuyên ngôn về Giáo hội (ch. IV). Trong khi đó Phong trào đối thoại liên tôn đặc biệt phê bình quan niệm của Tuyên ngôn về « phổ quát tính » và « duy nhất tính » của Đức Kitô trong công cuộc cứu độ (ch. I-III). Xin xem thêm Hồng y Walter Kasper, « Unità della Chiesa e comunione ecclesiale nella prospettiva cattolica » in Studium Moralia, Roma, 40 (2002), tr.17-37.
[8] Xem Claude Geffré, profession théologien, Paris,1999, tr.173-74
[9] Vatican II, Nostra Aetate, số 2.
[10] Cf. John Hick, God and the Universe of Faiths, St. Martin Press, New York, 1973; God has Many Names, Macmillan, London, 1980; P.F. Knitter, No Other Name?, Maryknoll, New York, 1985; J. Hick & P.F. Knitter (ed.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, New York, 1987.
[11] Xem J.P. Schineller, “Christ and Church: A Spectrum of Views”, tr. 545-566; Alan Race, Christians and Religious Pluralism, London, SCM Press, 1983; Paul Tillich, The Kingdom of God and History, University of Chicago Press, 1983; J.B.Cobb & C.Ives, eds., The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation, Maryknoll, New York, 1990; J. Hick, The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Pluralistic Age, London, SCM Press, 1993.
[12] Uỷ ban Thần học quốc tế, Kitô giáo và các tôn giáo, số 21.
[13] Vatican II, Lumen gentium, số 62.
[14] Cf. J. Hick & P.F. Knitter, The Myth of Christian Uniqueneess: Towards a Pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, New York, 1987; M. Aebischer-Crettol, vers un oecuménisme interreligieux, Cerf, paris, 2001.
[15] A. Pieris, “An Asian Paradigm: Interreligious Dialogue and the Theology of Religions”, tr.130.
[16] A. Pieris, “Vers une théologie asiatique de la libération” trong Une théologie asiatique de la libération, tr. 123-154.
[17] Xin xem Gioan Phaolô II, Redemptoris missio, số 5; Tuyên ngôn « Dominus Jesus », số 14.
[18] Trích dẫn theo J. Dupuis, Vers une théologie....., tr. 303.
[19] Xin xem Dei Verbum, số 2- 7.
[20] Xem Thơ gởi giáo đoàn Philippê 2, 6-11.
[21] Xem J. Dupuis, Homme de Dieu, Dieu des hommes, Paris, tr. 89- 115; E. Schillebeeckx, L’histoire des hommes, récit de Dieu, Cerf, Paris, 1989.
[22] J. Dupuis, tr. 449.
[23] Xem chẳng hạn Xh 4,22;
[24] E. Schillebeeckx, An Experiment in Christology, N. York, 1979, 271.
[25] Xem Mt 11, 25- 27; Lc 10,21
[26] Ga 10,38; 14,11; 17,21-23