Chương 2: Triết học Công Giáo trong thời kỳ hỗn loạn, tiếp theo
Nguồn gốc của bản ngã hiện đại
Thật đáng lưu ý khi so sánh MacIntyre với Charles Taylor, nhà triết học Công Giáo người Canada đương thời. Taylor học tại Đại học McGill ở Montreal và sau đó tại Oxford, nơi những người giám sát luận văn của ông là Elizabeth Anscombe và Isaiah Berlin. Từ Anscombe, ông có một số mối liên hệ với tư tưởng của Ludwig Wittgenstein và đôi khi được coi là một loại triết gia phân tích. Nhưng loại triết học phân tích mà ông thực hiện điển hình nhất, cũng như chính Wittgenstein, thừa nhận rằng có những giả định mà chúng ta đưa ra để hiểu những điều chúng ta thấy xung quanh nhưng suy nghĩ của con người không thể nhìn thấy ngay lập tức. Nói cách khác, mỗi chúng ta đều tồn tại trong một cộng đồng và truyền thống — trong nhiều trường hợp là một cộng đồng khá phức tạp vì có nhiều trào lưu chạy qua thế giới hiện đại. Về điểm này, ít nhất, Taylor có mối quan hệ nhất định với MacIntyre.
Đối với hầu hết mọi người, điều này đơn giản có nghĩa là bạn có quan điểm của bạn và tôi có quan điểm của tôi, và không cần điều tra thêm về nguồn gốc của những quan điểm này, về mức độ hợp lệ chúng có thể chứa đựng hay về cách chúng ta có thể lèo lái qua chúng trong các xã hội tự do đương thời. Những xem xét này có liên quan trực tiếp đến nhiều câu hỏi. Thí dụ, Taylor đã đóng góp rất hữu ích cho các cuộc tranh luận về chủ nghĩa đa văn hóa vào thời điểm mà dường như trung tâm không còn giá trị—thực ra không có trung tâm—trong một tiểu luận mà ông viết nhằm trình bày sự cân bằng đáng khâm phục giữa việc tôn trọng các khác biệt và việc công nhận một số “trục” lịch sử chính, như đôi khi ông gọi chúng, trong các đánh giá hiện đại của chúng ta đối với tự do, phẩm giá con người và công lý. (44) Sự cân bằng này từng là đặc điểm trong công trình của ông: xem xem điều gì có thể tốt trong thời hiện đại và, đồng thời, tìm cách neo giữ nó trong một niềm hy vọng nào đó: “mặc nhiên trong chủ nghĩa hữu thần Do Thái-Kitô giáo (bất kể thành tích của những người theo nó có khủng khiếp đến đâu đi nữa trong lịch sử), và trong lời hứa chính của nó về sự khẳng định của thần linh đối với thể nhân bản, toàn diện hơn những con người nhân bản có thể đạt được mà không cần sự trợ giúp.”
Câu đó trích từ trang cuối cùng của tác phẩm nổi tiếng nhất của Taylor: Sources of the Self: The Making of Modern Identity [Các Nguồn gốc của Bản ngã: Sự hình thành bản sắc hiện đại]. (45) Trong thành tựu lớn lao này, ông lần theo dấu vết những giá trị tiềm ẩn trong thời đại Homer, Platông và Aristốt, Augustinô, Descartes, Locke, Rousseau, Kant và phong trào Ánh sáng cấp tiến. Nhiều nhà viết sử triết học cũng đã làm như vậy, nhưng thiên tài của Taylor là đã nhận thấy tất cả họ đã đóng góp ra sao, trong số những ảnh hưởng khác, vào ý thức hiện đại của chúng ta về bản sắc con người và các lựa chọn giá trị của chúng ta. Thí dụ, nhiều người trong chúng ta vẫn giữ các yếu tố của quan điểm cũ về một Thiên Chúa Tạo dựng và một trật tự thần linh trong thiên nhiên, ngay cả trong giai đoạn hiện đại hoặc hậu hiện đại. Nhưng những yếu tố cổ điển đó giờ đây đã được kết hợp với kiểu “hướng nội” có thể thấy được trong tư tưởng của Descartes và Locke, trong đó tâm trí bị tách rời khỏi Thiên Chúa và thiên nhiên, và giá trị được tạo ra bởi con người cá thể. Thật vậy, ông nói, tâm trí bắt đầu nhìn vào chính nó, như một đối tượng có thể được hiểu và thiết kế giống như các đối tượng trong thế giới bên ngoài. Và có những điểm trái ngược với quan điểm Kinh thánh cũ trong cách nhìn của Rousseau về con người sinh ra đã tốt nhưng bị xã hội làm cho hư hỏng và trong quan điểm của Kant và phong trào Ánh sáng cho rằng một lý trí phổ quát sẽ cho chúng ta những nguyên tắc đạo đức không thể sai lầm.
Taylor nhìn thấy một vấn đề trong giả định chủ yếu có tính hiện đại này rằng một nền luân lý phổ quát sẽ được đánh dấu bằng, chẳng hạn, thiện chí đối với người khác, vốn thực sự là một giá trị Kitô giáo bị che giấu. Đã có những công thức khác trong lịch sử về những điều tốt đẹp nhất, chẳng hạn như niềm vui sướng hay tiện ích, hay sự an tâm, những điều không dễ dàng phù hợp với nền đạo đức về lòng nhân từ tích cực. Có những lựa chọn được đưa ra về việc những điều nào được chúng ta coi trọng phản ảnh các khuôn khổ luân lý không hiển nhiên ngay lập tức đối với người đưa ra lựa chọn hoặc đối với toàn xã hội nói chung. Chẳng hạn, “Tự do, bình đẳng, huynh đệ” là khẩu hiệu xung trận của Cách mạng Pháp. Đây hầu như không phải là những giá trị mới trong nền văn minh phương Tây, mặc dù chúng rõ ràng nói lên một sự nhấn mạnh mới đối với những thứ trước đây ít được nhấn mạnh hơn. Ngày nay, chúng ta có thể thấy—hoặc nên thấy—rằng những mục tiêu vì xã hội này và việc tôn trọng con người có một phẩm chất không hiện hữu trong nền văn hóa Hy Lạp-La Mã cổ thời và, người ta có thể nói thêm, có thể không sống còn, ít nhất ở dạng có thể nhận dạng được, trong các xã hội hậu Kitô giáo.
Trong một khóa giảng năm 1996 tại Đại học Dayton nhân dịp được trao Giải thưởng của Hội Dòng Đức Maria [Marianist], Taylor đã trực tiếp bàn đến vấn đề tính hiện đại của Công Giáo. (46) Ông bắt đầu nói rằng không nên nhấn mạnh vào “đạo Công Giáo hiện đại”, như thể điều cần tìm kiếm là sự độc dạng của tính Công Giáo trong thời hiện đại. Theo quan điểm của Taylor, đúng hơn, việc nhấn mạnh thích hợp là nhấn mạnh vào sự đa dạng rộng rãi và hiện đại trong sự hiệp nhất, tính phổ quát và Công Giáo đúng đắn trong thời đại của chúng ta, vốn thừa nhận rằng chính Chúa Ba Ngôi là sự hiệp thông của sự khác biệt trong sự hiệp nhất. Nói điều này không có nghĩa là dành cho nền văn minh hiện đại một loại ưu tiên nào đó như tiêu chuẩn để đo lường đạo Công Giáo bởi vì chính thời hiện đại cũng chỉ là “một hình thức nữa trong các hình thức văn hóa vĩ đại đến rồi đi trong lịch sử loài người”. (47) Tốt nhất, ngay cả khi nó có vẻ kỳ lạ, hãy xem nhiệm vụ của chúng ta giống như điều mà nhà truyền giáo Dòng Tên Matteo Ricci đã làm “bốn thế kỷ trước ở Trung Quốc”.
Taylor thừa nhận hai khó khăn với phương thức này. Thứ nhất, nền văn minh hiện đại vẫn còn nhiều Kitô hữu và các yếu tố Kitô giáo nên vai trò của người thuần túy ở bên ngoài đối với đạo Công Giáo chưa thật chính xác. Và thứ hai, rõ ràng có những phong trào trong nền văn minh hiện đại không phải là Kitô giáo và quan trọng hơn, chúng “cố gắng xác định đức tin Kitô giáo như đức tin khác, như điều cần phải vượt qua và cắm trụ vững chắc vào quá khứ” (48) dưới danh nghĩa cổ vũ chủ nghĩa nhân bản của phong trào Ánh sáng. Ông nói, có vẻ như chúng ta có một cách tốt để đánh giá điều gì phù hợp và không phù hợp với Kitô giáo. Nhưng trên thực tế, như cuốn Sources of the Self [Các Nguồn gốc của Bản ngã] cũng lập luận, một số phát triển hiện đại - chẳng hạn như nhân quyền phổ quát - đều đặt cơ sở trên Kitô giáo và phải phát triển bên ngoài Kitô giáo mới có được phạm vi trọn vẹn của chúng. Chẳng hạn, Thế giới Kitô giáo—một việc quàng ách bất khả của Công Giáo và là một xã hội—không thể ban quyền thích hợp cho những người vô thần, đồng tính luyến ái và những người khác bị coi là có niềm tin sai trái hoặc tham gia vào các thực hành vô đạo đức.
Tất nhiên, có những mối nguy hiểm trong các phát triển hiện đại, trong “chủ nghĩa nhân bản độc quyền, vẫn còn được khám phá rất ít”. (49) Taylor nói rằng chúng ta có thể thấy điều này trong một sự kiện lớn được thế kỷ 20 tạo ra, một mặt, Hiroshima và Auschwitz và, mặt khác, Tổ chức Ân xá Quốc tế và Bác sĩ Không Biên giới. Nhưng triệt để hơn, các hình thức của chủ nghĩa nhân bản hiện đại có xu hướng loại trừ thể siêu việt - Taylor tin rằng không hẳn vì lập luận thuyết phục chống lại khả thể sự sống của chúng ta vượt quá đời này cho bằng vì nhiều người thấy, cả đúng lẫn sai, rằng các hệ thống siêu hình cũ có xu hướng ngăn chặn những phát triển nào đó trong việc đánh giá cuộc sống trên thế giới này, đặc biệt là "cuộc sống hàng ngày". Tuy nhiên, nghịch lý thay, việc loại trừ thể siêu việt kết cục lại làm suy giảm cuộc sống này, bởi vì nó chỉ có thể coi đau khổ và cái chết như những điều làm suy giảm sự phát triển của con người, chứ không như các cơ hội để làm chứng cho những sự thật vượt quá và nâng đỡ cuộc sống của chúng ta trên thế giới. Chẳng hạn, làm thế nào một nhà bất đồng chính kiến hiện đại mạo hiểm mạng sống mình vì nhân quyền lại coi việc mất mạng của chính mình như một sự khẳng định?
Taylor định vị các cuộc đấu tranh về những sự thật đa dạng, phức tạp và đôi khi nghịch lý này như xảy ra giữa những người theo chủ nghĩa nhân bản thế tục, những người theo chủ nghĩa tân Nietzsche vốn khẳng định điều gì đó vượt quá cuộc sống này trong sự cứng rắn của một loại đạo đức chiến binh và những người tin vào sự siêu việt — nhóm cuối cùng này bị chia rẽ giữa những người muốn quay trở lại trật tự trước đó và những người khác, bao gồm cả Taylor, những người nghĩ rằng khi một triết lý hành động siêu việt thống trị trong một xã hội, nó sẽ trở nên gây ngột ngạt và do đó, về mặt thực tiễn, tốt hơn, chúng ta không nên thừa nhận bất cứ hệ thống bao trùm nào và nên chọn các sự thiện nhân bản có thể nhận dạng được. Taylor không nghĩ rằng đây là một diễn trình đơn giản hay dễ hiểu như mới thoạt nhìn. Chẳng hạn, những người tuyên xưng nhân quyền và lòng nhân từ hoàn cầu thường ủng hộ việc tự cho mình chính trực hoàn toàn, tương tự như các chế độ bạo chúa ngày xưa— ông đưa thí dụ: người ta biết rõ phong trào Xanh hoàn cầu biểu lộ lòng căm thù không thể kiềm chế đối với các đối thủ. Nhưng một Kitô hữu, hiểu rõ bản chất con người, không nên ngạc nhiên về điều như vậy: “Có lẽ không phải ngẫu nhiên khi lịch sử của thế kỷ XX có thể được đọc theo quan điểm tiến bộ hoặc theo quan điểm ngày càng kinh hoàng.” (50)
Như đã rõ từ giải trình quá ngắn ngủi này, so với MacIntyre, Taylor đang chào đón một cách thận trọng tính hiện đại trong sự phân mảnh của nó. Ông có vẻ khá hài lòng tiếp nhận những lợi ích hiện đại cùng với sự không chắc chắn của các cơ sở dành cho chúng, trong khi vẫn duy trì một con mắt phê phán đối với cách các hệ thống hiện đại tự chúng có thể trở nên ngột ngạt - một chủ nghĩa hậu hiện đại ôn hòa hơn so với những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại hung dữ hơn ở Pháp và sau đó là Mỹ. Nhưng những khó khăn nảy sinh nhanh chóng đối với câu hỏi liệu một xã hội hiện đại như vậy có thể là Công Giáo hay không. Đạo Công Giáo, ngay cả khi nó cho phép có sự đa dạng đúng nghĩa, vẫn là tôn giáo nặng về việc tìm kiếm tính hợp nhất và tính phổ quát trong sự chiêm niệm muôn thuở về đa thể [many] và đơn thể [one]. Hơn nữa, như đã rõ ngay trong xã hội ôn hòa của Gia nã đại, quê hương Taylor, một thập niên sau phân tích của Taylor, các chính phủ thế tục hiện đại có thể trở nên khá hung hăng và không khoan dung đối với các cộng đồng bên trong nó, như Giáo hội, vốn chống lại các xu hướng chung. (51) Taylor cho rằng, có một điều gì đó bên trong chúng ta nhất quyết tìm kiếm siêu việt. Và, có thể nói thêm rằng, chúng ta cũng tìm kiếm một sự thống nhất mạch lạc nào đó, mà các định chế của chúng ta hoặc sẽ áp đặt tốt—vì có thể tìm thấy cơ sở cho một sự thống nhất như vậy—hoặc áp đặt ngoài ý muốn.
Trái ngược với Taylor, người chấp nhận phần lớn tình hình hiện đại như không thể tránh khỏi, Alasdair MacIntyre đôi khi tạo ấn tượng có thể xây dựng các cộng đồng nhân bản giúp chúng ta hoàn thiện bản thân và xã hội của mình. Những ý tưởng không tưởng như thế thường dẫn đến những thí nghiệm đáng tiếc và đẫm máu trong những thế kỷ gần đây, và những điều này có thể tránh được với một chút chủ nghĩa hiện thực của Thánh Augustinô. Các nhà tư tưởng Kitô giáo chắc chắn sẽ tiếp tục tranh luận về những điều này và những luận điểm mạnh mẽ khác của MacIntyre và cân nhắc xem liệu lập trường hiếu chiến hơn của ông ấy hay một số hình thức điều chỉnh theo quan điểm của Taylor có thực tế hơn hay không. Nhưng có lẽ là một sự tôn vinh thích hợp đối với viễn kiến của Đức Lêô XIII và Gioan Phaolô II khi, vào cuối thiên niên kỷ thứ hai của Kitô giáo, hai trong số những triết gia lỗi lạc và đầy tham vọng nhất—ít nhất trong thế giới nói tiếng Anh—đang tìm cách giải quyết vấn đề làm thế nào hòa hợp được đức tin và lý trí trong thời hiện đại, dựa trên nhiều nguồn khác nhau, cổ xưa và hiện đại, bao gồm cả Tiến sĩ Thiên thần trong số nhiều ngôi sao sáng chói khác, không những như người giúp loại bỏ chứng rối loạn đã để lại cho chúng ta trong vài thế kỷ qua, mà còn để được hướng dẫn việc phải hiểu con người ra sao theo cách duy nhất giúp cái hiểu thực sự: trong mối tương quan của họ với Thiên Chúa.
Ghi chú
1 Robert Sokolowski, Introduction to Phenomenology [Dẫn nhập vào Hiện tượng luận] (New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 2000), theo thỏa thuận chung là một trong những hướng dẫn tốt nhất về chủ đề này. Cha Sokolowski đã giảng dạy nhiều năm tại Đại học Công Giáo America và rõ ràng có quan tâm đến các vấn đề Công Giáo—chẳng hạn như mối quan hệ của hiện tượng luận với học thuyết Tôma—nhưng phần lớn trình bày hiện tượng luận như một cách tiếp cận thuần túy triết học đặt chúng ta tiếp xúc lại với thế giới và cho chúng ta một khái niệm tốt hơn về hiểu biết, từ đó làm nhẹ nhiều vấn đề mà triết học đặt ra kể từ Descartes. Cuộc thảo luận về hiện tượng luận này ở nhiều điểm có liên quan đến công việc của ngài và một số cuộc trò chuyện hữu ích.
2 Cùng nguồn, 14.
3 Cùng nguồn, 15.
4 Rocco Buttiglione, Karol Wojtyła: The Thought of the Man Who Became Pope John Paul II [Karol Wojtyła: Tư tưởng của người trở thành Giáo hoàng Gioan Phaolô II], bản dịch của Paolo Guietti và Francesca Murphy (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), 44.
5 Jacques Maritain, “Lettre sur la philosophie à l’heure du concile” [Thư viết về triết học trong giờ phút Công Đồng], trong Approches sans entraves [Cách tiếp cận không bị cản trở], trong Oeuvres complètes [Các tác phẩm trọn bộ], tập. 13 (Paris và Fribourg: Éditions Universitaires Fribourg Suisse, 1992), 540. Bản dịch của Bernard Doering dưới tựa đề Untrammeled Approaches [những cách tiếp cận không bị cản trở] (South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1997), 65.
6 Buttiglione, Karol Wojtyła, 73.
7 Cùng nguồn, 73-74.
8 Về những tường thuật ngắn gọn về vấn đề này, xem Buttiglione, Karol Wojtyła, 117m, và George Weigel, Witness to Hope [chứng nhân hy vọng] (New York: Cliff Street Books, 1999), 174-75 (chú thích dài).
9 Edith Stein, Life in a Jewish Family [Cuộc sống trong một gia đình Do Thái], 1891—1916, bản dịch của Josephine Koeppel, O.C.D., The Collected Works of Edith Stein [Tuyển tập các tác phẩm của Edith Stein], tập. 1 (Washington, D.C.: ICS Publications, Institute of Carmelite Studies, 1986), 250.
10 Edith Stein, Self-Portait in Letters [Chân dung tự họa trong các Lá Thư], 1916—1942, bản dịch của Josephine Koeppel, O.C.D., Tuyển tập các tác phẩm của Edith Stein, tập. 5 (Washington, D.C.: ICS Publications, Institute of Carmelite Studies, 1993), thư 32, p. 37.
11 Cùng nguồn, thư 24, tr. 27.
12 Edith Stein, Philosophy of Psychology and the Humanities [Triết học của Tâm lý học và Các Khoa Nhân văn], bản dịch của M. C. Basehart và M. Sawicki (Washington, D.C.: ICS Publications, Institute of Carmelite Studies, 2000).
13 “Nếu một sự thay đổi xâm nhập vào lĩnh vực này thì đó không phải là sự xuất hiện của một 'sự phát triển' mà đúng hơn được coi là một sự biến đổi thông qua một quyền lực 'thế giới khác', tức là một quyền lực nằm bên ngoài con người và bên ngoài mọi mối liên hệ tự nhiên mà họ bị vướng vào”: cùng nguồn, 233.
14 Để có cái nhìn tổng quan, xem Waltraud Herbstrith, Edith Stein: A Biography [Edith Stein: Một Tiều sử], bản dịch của Bernard Bonowitz, O.C.S.C. (San Francisco: Nhà xuất bản Ignatius, 1992); hoặc Robert Royal, The Catholic Martyrs of the Twentieth Century: A Comprehensive World History [Những vị tử đạo Công Giáo của thế kỷ 20: Lịch sử thế giới toàn diện] (New York: Crossroad, 2000), 167-91.
15 Herbstrith, Edith Stein, 56.
16 Alasdair MacIntyre, Edith Stein: A Philosophical Prologue [Edith Stein, Một Lời mở đầu triết học] 1913-1922 (Lanham, Md.: Rowman và Littlefield, 2006), 179.
17 Cùng nguồn, 180.
18 Có một cuộc thảo luận hữu ích về những câu hỏi này trong Sarah Bordon, Edith Stein (New York: Continuum, 2003), 103-16.
19 Xem Mary Catherine Basehart, Person in the World: Introduction to the Philosophy of Edith Stein [Con người trong Thế giới: Dẫn nhập vào Triết học của Edith Stein] (Dordrecht, Boston, và London: Nhà xuất bản Học thuật Kluwer, 1997), 110-12.
20 Edith Stein, “Martin Heidegger’s Existential Philosophy” [Triết học hiện sinh của Martin Heidegger]. Phụ lục này xuất hiện lần đầu tiên trong ấn bản năm 2006 (Herder) của Endliches und Ewiges Sein [Hữu hạn và vĩnh cửu]; bản dịch của Mette Lebech, Maynooth Philosophical Papers, số 1. 4 (2007): 55-98.
21 Trong số nhiều tác phẩm có ảnh hưởng, xem William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomonology to Thought [Heidegger: Qua Hiện tượng luận tới Tư tưởng], tái bản lần thứ 4. (New York: Nhà xuất bản Đại học Fordham, 2003), ấn bản mới nhất trong nhiều ấn bản; và John Caputo, Heidegger and Aquinas (New York: Nhà xuất bản Đại học Fordham, 2003).
22 James Collins, The Existentialists: A Critical Study [Những người theo chủ nghĩa hiện sinh: Một nghiên cứu phê phán] (Chicago: Regnery, 1952), là một hướng dẫn chắc chắn cho toàn bộ phong trào.
23 Stein, “Martin Heidegger’s Existential Philosophy”, [Triết học hiện sinh của Martin Heidegger], 69.
24 Cùng nguồn, 70.
25 Cùng nguồn, 77.
26 Cùng nguồn, 78.
27 “Có một sự hấp hối trong đó một điều gì khác xảy ra: trong đó mọi dấu hiệu đấu tranh và đau khổ đều biến mất, ngay cả trước khi cái chết thể xác bắt đầu. Ở đây, người sắp chết được soi sáng bởi một sự sống khác theo cách mà tất cả những người xung quanh họ đều có thể nhìn thấy... Tuy nhiên, lúc ấy, Hiện hữu [Dasein]- trong tư cách hữu thể hướng tới cái chết - không phải là hữu thể hướng tới sự kết liễu, mà là hướng tới một [loại] hữu thể mới: mặc dù nó đạt được thông qua sự cay đắng của cái chết, sự chia cắt bạo lực của sự hiện hữu tự nhiên” (cùng nguồn).
28 Jean-Luc Marion, God without Being: Hors-texte [Thiên Chúa không hiện hữu: Phụ bản], bản dịch của Thomas A. Carlson (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1991)..
29 “Contraception & Chastity” [Ngừa thai và Khiết tịnh] (1970), in lại trong “Ngừa thai và Khiết tịnh”, ấn bản mới, CTS Explanations, EX. 14 (London: Hiệp hội Chân lý Công Giáo, 2003).
30 John Finnis, Natural Law and Natural Rights [Luật Tự nhiên và Các Quyền tự nhiên] (New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1980).
31 Xem đặc biệt Russell Hittinger, A Critique of the New Natural Law Theory [Phê phán Tân Lý thuyết Luật Tự nhiên] (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1987).
32 Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory [Sau Nhân đức: Một Nghiên cứu trong Lý thuyết Luân lý], tái bản lần thứ 3. (Notre Dame, Ind.: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 2007).
33 Cùng nguồn, 62-79.
34 Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? [Công lý của ai? Tính hợp lý nào?] (Notre Dame, Ind.: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1988).
35 MacIntyre, After Virtue, 191.
36 Cùng nguồn, 263.
37 Janet Coleman, “MacIntyre and Aquinas”, trong John Horton và Susan Mendus, biên tập. After MacIntyre (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1994), 81.
38 MacIntyre trả lời Coleman trong Horton và Mendus, After MacIntyre, 299-300.
39 Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues [Động vật có lý trí phụ thuộc: Tại sao con người cần Nhân đức] (Chicago: Open Court Press, 1999).
40 Cùng nguồn, x.
41 Cùng nguồn, xi.
42 Về điểm này, xem Bruce W. Ballard, Understanding MacIntyre [Tìm hiểu MacIntyre] (New York: University Press of America, 2000), 86. Toàn bộ cuốn sách của Ballard là một dẫn nhập ngắn rất hay về tư tưởng của MacIntyre.
43 Để có một đánh giá rất nhạy cảm về Dependent Rational Animals [Động vật có lý trí phụ thuộc], xem Gilbert Meilaender, tạp chí First Things 96 (Tháng 10 năm 1999): 47-55.
44 Charles Taylor, The Ethics of Authenticity [Đạo đức của tính chân thực] (Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1992), và Taylor và cộng sự, Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition [Chủ nghĩa đa văn hóa: Khảo sát nền Chính trị của sự công nhận] (Princeton, N.J.: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1994).
45 (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Harvard 1992), 521.
46 Được xuất bản với sự phản hồi của một số học giả như Charles Taylor, A Catholic Modernity? [Một tính hiện đại Công Giáo] (New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1999). Taylor đã phát triển những chủ đề này rất lâu trong A Secular Age [một thời đại thế tục] (Cambridge, Mass.: Belknap Press, 2007).
47 Cùng nguồn, 15.
48 Cùng nguồn.
49 Cùng nguồn, 19.
50 Cùng nguồn, 37.
51 Để phê bình quan điểm của Taylor, xem Matthew Rose, “Tayloring Christianity: Charles Taylor is a Theology of the Secular Status Quo” [Kitô giáo theo Taylor: Charles Taylor là một nền Thần học của hiện trạng thế tục], tạp chí First Things, tháng 12 năm 2014. “Chúng ta nên lắng nghe Taylor, nhưng hãy học việc với MacIntyre.”
Nguồn gốc của bản ngã hiện đại
Thật đáng lưu ý khi so sánh MacIntyre với Charles Taylor, nhà triết học Công Giáo người Canada đương thời. Taylor học tại Đại học McGill ở Montreal và sau đó tại Oxford, nơi những người giám sát luận văn của ông là Elizabeth Anscombe và Isaiah Berlin. Từ Anscombe, ông có một số mối liên hệ với tư tưởng của Ludwig Wittgenstein và đôi khi được coi là một loại triết gia phân tích. Nhưng loại triết học phân tích mà ông thực hiện điển hình nhất, cũng như chính Wittgenstein, thừa nhận rằng có những giả định mà chúng ta đưa ra để hiểu những điều chúng ta thấy xung quanh nhưng suy nghĩ của con người không thể nhìn thấy ngay lập tức. Nói cách khác, mỗi chúng ta đều tồn tại trong một cộng đồng và truyền thống — trong nhiều trường hợp là một cộng đồng khá phức tạp vì có nhiều trào lưu chạy qua thế giới hiện đại. Về điểm này, ít nhất, Taylor có mối quan hệ nhất định với MacIntyre.
Đối với hầu hết mọi người, điều này đơn giản có nghĩa là bạn có quan điểm của bạn và tôi có quan điểm của tôi, và không cần điều tra thêm về nguồn gốc của những quan điểm này, về mức độ hợp lệ chúng có thể chứa đựng hay về cách chúng ta có thể lèo lái qua chúng trong các xã hội tự do đương thời. Những xem xét này có liên quan trực tiếp đến nhiều câu hỏi. Thí dụ, Taylor đã đóng góp rất hữu ích cho các cuộc tranh luận về chủ nghĩa đa văn hóa vào thời điểm mà dường như trung tâm không còn giá trị—thực ra không có trung tâm—trong một tiểu luận mà ông viết nhằm trình bày sự cân bằng đáng khâm phục giữa việc tôn trọng các khác biệt và việc công nhận một số “trục” lịch sử chính, như đôi khi ông gọi chúng, trong các đánh giá hiện đại của chúng ta đối với tự do, phẩm giá con người và công lý. (44) Sự cân bằng này từng là đặc điểm trong công trình của ông: xem xem điều gì có thể tốt trong thời hiện đại và, đồng thời, tìm cách neo giữ nó trong một niềm hy vọng nào đó: “mặc nhiên trong chủ nghĩa hữu thần Do Thái-Kitô giáo (bất kể thành tích của những người theo nó có khủng khiếp đến đâu đi nữa trong lịch sử), và trong lời hứa chính của nó về sự khẳng định của thần linh đối với thể nhân bản, toàn diện hơn những con người nhân bản có thể đạt được mà không cần sự trợ giúp.”
Câu đó trích từ trang cuối cùng của tác phẩm nổi tiếng nhất của Taylor: Sources of the Self: The Making of Modern Identity [Các Nguồn gốc của Bản ngã: Sự hình thành bản sắc hiện đại]. (45) Trong thành tựu lớn lao này, ông lần theo dấu vết những giá trị tiềm ẩn trong thời đại Homer, Platông và Aristốt, Augustinô, Descartes, Locke, Rousseau, Kant và phong trào Ánh sáng cấp tiến. Nhiều nhà viết sử triết học cũng đã làm như vậy, nhưng thiên tài của Taylor là đã nhận thấy tất cả họ đã đóng góp ra sao, trong số những ảnh hưởng khác, vào ý thức hiện đại của chúng ta về bản sắc con người và các lựa chọn giá trị của chúng ta. Thí dụ, nhiều người trong chúng ta vẫn giữ các yếu tố của quan điểm cũ về một Thiên Chúa Tạo dựng và một trật tự thần linh trong thiên nhiên, ngay cả trong giai đoạn hiện đại hoặc hậu hiện đại. Nhưng những yếu tố cổ điển đó giờ đây đã được kết hợp với kiểu “hướng nội” có thể thấy được trong tư tưởng của Descartes và Locke, trong đó tâm trí bị tách rời khỏi Thiên Chúa và thiên nhiên, và giá trị được tạo ra bởi con người cá thể. Thật vậy, ông nói, tâm trí bắt đầu nhìn vào chính nó, như một đối tượng có thể được hiểu và thiết kế giống như các đối tượng trong thế giới bên ngoài. Và có những điểm trái ngược với quan điểm Kinh thánh cũ trong cách nhìn của Rousseau về con người sinh ra đã tốt nhưng bị xã hội làm cho hư hỏng và trong quan điểm của Kant và phong trào Ánh sáng cho rằng một lý trí phổ quát sẽ cho chúng ta những nguyên tắc đạo đức không thể sai lầm.
Taylor nhìn thấy một vấn đề trong giả định chủ yếu có tính hiện đại này rằng một nền luân lý phổ quát sẽ được đánh dấu bằng, chẳng hạn, thiện chí đối với người khác, vốn thực sự là một giá trị Kitô giáo bị che giấu. Đã có những công thức khác trong lịch sử về những điều tốt đẹp nhất, chẳng hạn như niềm vui sướng hay tiện ích, hay sự an tâm, những điều không dễ dàng phù hợp với nền đạo đức về lòng nhân từ tích cực. Có những lựa chọn được đưa ra về việc những điều nào được chúng ta coi trọng phản ảnh các khuôn khổ luân lý không hiển nhiên ngay lập tức đối với người đưa ra lựa chọn hoặc đối với toàn xã hội nói chung. Chẳng hạn, “Tự do, bình đẳng, huynh đệ” là khẩu hiệu xung trận của Cách mạng Pháp. Đây hầu như không phải là những giá trị mới trong nền văn minh phương Tây, mặc dù chúng rõ ràng nói lên một sự nhấn mạnh mới đối với những thứ trước đây ít được nhấn mạnh hơn. Ngày nay, chúng ta có thể thấy—hoặc nên thấy—rằng những mục tiêu vì xã hội này và việc tôn trọng con người có một phẩm chất không hiện hữu trong nền văn hóa Hy Lạp-La Mã cổ thời và, người ta có thể nói thêm, có thể không sống còn, ít nhất ở dạng có thể nhận dạng được, trong các xã hội hậu Kitô giáo.
Trong một khóa giảng năm 1996 tại Đại học Dayton nhân dịp được trao Giải thưởng của Hội Dòng Đức Maria [Marianist], Taylor đã trực tiếp bàn đến vấn đề tính hiện đại của Công Giáo. (46) Ông bắt đầu nói rằng không nên nhấn mạnh vào “đạo Công Giáo hiện đại”, như thể điều cần tìm kiếm là sự độc dạng của tính Công Giáo trong thời hiện đại. Theo quan điểm của Taylor, đúng hơn, việc nhấn mạnh thích hợp là nhấn mạnh vào sự đa dạng rộng rãi và hiện đại trong sự hiệp nhất, tính phổ quát và Công Giáo đúng đắn trong thời đại của chúng ta, vốn thừa nhận rằng chính Chúa Ba Ngôi là sự hiệp thông của sự khác biệt trong sự hiệp nhất. Nói điều này không có nghĩa là dành cho nền văn minh hiện đại một loại ưu tiên nào đó như tiêu chuẩn để đo lường đạo Công Giáo bởi vì chính thời hiện đại cũng chỉ là “một hình thức nữa trong các hình thức văn hóa vĩ đại đến rồi đi trong lịch sử loài người”. (47) Tốt nhất, ngay cả khi nó có vẻ kỳ lạ, hãy xem nhiệm vụ của chúng ta giống như điều mà nhà truyền giáo Dòng Tên Matteo Ricci đã làm “bốn thế kỷ trước ở Trung Quốc”.
Taylor thừa nhận hai khó khăn với phương thức này. Thứ nhất, nền văn minh hiện đại vẫn còn nhiều Kitô hữu và các yếu tố Kitô giáo nên vai trò của người thuần túy ở bên ngoài đối với đạo Công Giáo chưa thật chính xác. Và thứ hai, rõ ràng có những phong trào trong nền văn minh hiện đại không phải là Kitô giáo và quan trọng hơn, chúng “cố gắng xác định đức tin Kitô giáo như đức tin khác, như điều cần phải vượt qua và cắm trụ vững chắc vào quá khứ” (48) dưới danh nghĩa cổ vũ chủ nghĩa nhân bản của phong trào Ánh sáng. Ông nói, có vẻ như chúng ta có một cách tốt để đánh giá điều gì phù hợp và không phù hợp với Kitô giáo. Nhưng trên thực tế, như cuốn Sources of the Self [Các Nguồn gốc của Bản ngã] cũng lập luận, một số phát triển hiện đại - chẳng hạn như nhân quyền phổ quát - đều đặt cơ sở trên Kitô giáo và phải phát triển bên ngoài Kitô giáo mới có được phạm vi trọn vẹn của chúng. Chẳng hạn, Thế giới Kitô giáo—một việc quàng ách bất khả của Công Giáo và là một xã hội—không thể ban quyền thích hợp cho những người vô thần, đồng tính luyến ái và những người khác bị coi là có niềm tin sai trái hoặc tham gia vào các thực hành vô đạo đức.
Tất nhiên, có những mối nguy hiểm trong các phát triển hiện đại, trong “chủ nghĩa nhân bản độc quyền, vẫn còn được khám phá rất ít”. (49) Taylor nói rằng chúng ta có thể thấy điều này trong một sự kiện lớn được thế kỷ 20 tạo ra, một mặt, Hiroshima và Auschwitz và, mặt khác, Tổ chức Ân xá Quốc tế và Bác sĩ Không Biên giới. Nhưng triệt để hơn, các hình thức của chủ nghĩa nhân bản hiện đại có xu hướng loại trừ thể siêu việt - Taylor tin rằng không hẳn vì lập luận thuyết phục chống lại khả thể sự sống của chúng ta vượt quá đời này cho bằng vì nhiều người thấy, cả đúng lẫn sai, rằng các hệ thống siêu hình cũ có xu hướng ngăn chặn những phát triển nào đó trong việc đánh giá cuộc sống trên thế giới này, đặc biệt là "cuộc sống hàng ngày". Tuy nhiên, nghịch lý thay, việc loại trừ thể siêu việt kết cục lại làm suy giảm cuộc sống này, bởi vì nó chỉ có thể coi đau khổ và cái chết như những điều làm suy giảm sự phát triển của con người, chứ không như các cơ hội để làm chứng cho những sự thật vượt quá và nâng đỡ cuộc sống của chúng ta trên thế giới. Chẳng hạn, làm thế nào một nhà bất đồng chính kiến hiện đại mạo hiểm mạng sống mình vì nhân quyền lại coi việc mất mạng của chính mình như một sự khẳng định?
Taylor định vị các cuộc đấu tranh về những sự thật đa dạng, phức tạp và đôi khi nghịch lý này như xảy ra giữa những người theo chủ nghĩa nhân bản thế tục, những người theo chủ nghĩa tân Nietzsche vốn khẳng định điều gì đó vượt quá cuộc sống này trong sự cứng rắn của một loại đạo đức chiến binh và những người tin vào sự siêu việt — nhóm cuối cùng này bị chia rẽ giữa những người muốn quay trở lại trật tự trước đó và những người khác, bao gồm cả Taylor, những người nghĩ rằng khi một triết lý hành động siêu việt thống trị trong một xã hội, nó sẽ trở nên gây ngột ngạt và do đó, về mặt thực tiễn, tốt hơn, chúng ta không nên thừa nhận bất cứ hệ thống bao trùm nào và nên chọn các sự thiện nhân bản có thể nhận dạng được. Taylor không nghĩ rằng đây là một diễn trình đơn giản hay dễ hiểu như mới thoạt nhìn. Chẳng hạn, những người tuyên xưng nhân quyền và lòng nhân từ hoàn cầu thường ủng hộ việc tự cho mình chính trực hoàn toàn, tương tự như các chế độ bạo chúa ngày xưa— ông đưa thí dụ: người ta biết rõ phong trào Xanh hoàn cầu biểu lộ lòng căm thù không thể kiềm chế đối với các đối thủ. Nhưng một Kitô hữu, hiểu rõ bản chất con người, không nên ngạc nhiên về điều như vậy: “Có lẽ không phải ngẫu nhiên khi lịch sử của thế kỷ XX có thể được đọc theo quan điểm tiến bộ hoặc theo quan điểm ngày càng kinh hoàng.” (50)
Như đã rõ từ giải trình quá ngắn ngủi này, so với MacIntyre, Taylor đang chào đón một cách thận trọng tính hiện đại trong sự phân mảnh của nó. Ông có vẻ khá hài lòng tiếp nhận những lợi ích hiện đại cùng với sự không chắc chắn của các cơ sở dành cho chúng, trong khi vẫn duy trì một con mắt phê phán đối với cách các hệ thống hiện đại tự chúng có thể trở nên ngột ngạt - một chủ nghĩa hậu hiện đại ôn hòa hơn so với những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại hung dữ hơn ở Pháp và sau đó là Mỹ. Nhưng những khó khăn nảy sinh nhanh chóng đối với câu hỏi liệu một xã hội hiện đại như vậy có thể là Công Giáo hay không. Đạo Công Giáo, ngay cả khi nó cho phép có sự đa dạng đúng nghĩa, vẫn là tôn giáo nặng về việc tìm kiếm tính hợp nhất và tính phổ quát trong sự chiêm niệm muôn thuở về đa thể [many] và đơn thể [one]. Hơn nữa, như đã rõ ngay trong xã hội ôn hòa của Gia nã đại, quê hương Taylor, một thập niên sau phân tích của Taylor, các chính phủ thế tục hiện đại có thể trở nên khá hung hăng và không khoan dung đối với các cộng đồng bên trong nó, như Giáo hội, vốn chống lại các xu hướng chung. (51) Taylor cho rằng, có một điều gì đó bên trong chúng ta nhất quyết tìm kiếm siêu việt. Và, có thể nói thêm rằng, chúng ta cũng tìm kiếm một sự thống nhất mạch lạc nào đó, mà các định chế của chúng ta hoặc sẽ áp đặt tốt—vì có thể tìm thấy cơ sở cho một sự thống nhất như vậy—hoặc áp đặt ngoài ý muốn.
Trái ngược với Taylor, người chấp nhận phần lớn tình hình hiện đại như không thể tránh khỏi, Alasdair MacIntyre đôi khi tạo ấn tượng có thể xây dựng các cộng đồng nhân bản giúp chúng ta hoàn thiện bản thân và xã hội của mình. Những ý tưởng không tưởng như thế thường dẫn đến những thí nghiệm đáng tiếc và đẫm máu trong những thế kỷ gần đây, và những điều này có thể tránh được với một chút chủ nghĩa hiện thực của Thánh Augustinô. Các nhà tư tưởng Kitô giáo chắc chắn sẽ tiếp tục tranh luận về những điều này và những luận điểm mạnh mẽ khác của MacIntyre và cân nhắc xem liệu lập trường hiếu chiến hơn của ông ấy hay một số hình thức điều chỉnh theo quan điểm của Taylor có thực tế hơn hay không. Nhưng có lẽ là một sự tôn vinh thích hợp đối với viễn kiến của Đức Lêô XIII và Gioan Phaolô II khi, vào cuối thiên niên kỷ thứ hai của Kitô giáo, hai trong số những triết gia lỗi lạc và đầy tham vọng nhất—ít nhất trong thế giới nói tiếng Anh—đang tìm cách giải quyết vấn đề làm thế nào hòa hợp được đức tin và lý trí trong thời hiện đại, dựa trên nhiều nguồn khác nhau, cổ xưa và hiện đại, bao gồm cả Tiến sĩ Thiên thần trong số nhiều ngôi sao sáng chói khác, không những như người giúp loại bỏ chứng rối loạn đã để lại cho chúng ta trong vài thế kỷ qua, mà còn để được hướng dẫn việc phải hiểu con người ra sao theo cách duy nhất giúp cái hiểu thực sự: trong mối tương quan của họ với Thiên Chúa.
Ghi chú
1 Robert Sokolowski, Introduction to Phenomenology [Dẫn nhập vào Hiện tượng luận] (New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 2000), theo thỏa thuận chung là một trong những hướng dẫn tốt nhất về chủ đề này. Cha Sokolowski đã giảng dạy nhiều năm tại Đại học Công Giáo America và rõ ràng có quan tâm đến các vấn đề Công Giáo—chẳng hạn như mối quan hệ của hiện tượng luận với học thuyết Tôma—nhưng phần lớn trình bày hiện tượng luận như một cách tiếp cận thuần túy triết học đặt chúng ta tiếp xúc lại với thế giới và cho chúng ta một khái niệm tốt hơn về hiểu biết, từ đó làm nhẹ nhiều vấn đề mà triết học đặt ra kể từ Descartes. Cuộc thảo luận về hiện tượng luận này ở nhiều điểm có liên quan đến công việc của ngài và một số cuộc trò chuyện hữu ích.
2 Cùng nguồn, 14.
3 Cùng nguồn, 15.
4 Rocco Buttiglione, Karol Wojtyła: The Thought of the Man Who Became Pope John Paul II [Karol Wojtyła: Tư tưởng của người trở thành Giáo hoàng Gioan Phaolô II], bản dịch của Paolo Guietti và Francesca Murphy (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), 44.
5 Jacques Maritain, “Lettre sur la philosophie à l’heure du concile” [Thư viết về triết học trong giờ phút Công Đồng], trong Approches sans entraves [Cách tiếp cận không bị cản trở], trong Oeuvres complètes [Các tác phẩm trọn bộ], tập. 13 (Paris và Fribourg: Éditions Universitaires Fribourg Suisse, 1992), 540. Bản dịch của Bernard Doering dưới tựa đề Untrammeled Approaches [những cách tiếp cận không bị cản trở] (South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1997), 65.
6 Buttiglione, Karol Wojtyła, 73.
7 Cùng nguồn, 73-74.
8 Về những tường thuật ngắn gọn về vấn đề này, xem Buttiglione, Karol Wojtyła, 117m, và George Weigel, Witness to Hope [chứng nhân hy vọng] (New York: Cliff Street Books, 1999), 174-75 (chú thích dài).
9 Edith Stein, Life in a Jewish Family [Cuộc sống trong một gia đình Do Thái], 1891—1916, bản dịch của Josephine Koeppel, O.C.D., The Collected Works of Edith Stein [Tuyển tập các tác phẩm của Edith Stein], tập. 1 (Washington, D.C.: ICS Publications, Institute of Carmelite Studies, 1986), 250.
10 Edith Stein, Self-Portait in Letters [Chân dung tự họa trong các Lá Thư], 1916—1942, bản dịch của Josephine Koeppel, O.C.D., Tuyển tập các tác phẩm của Edith Stein, tập. 5 (Washington, D.C.: ICS Publications, Institute of Carmelite Studies, 1993), thư 32, p. 37.
11 Cùng nguồn, thư 24, tr. 27.
12 Edith Stein, Philosophy of Psychology and the Humanities [Triết học của Tâm lý học và Các Khoa Nhân văn], bản dịch của M. C. Basehart và M. Sawicki (Washington, D.C.: ICS Publications, Institute of Carmelite Studies, 2000).
13 “Nếu một sự thay đổi xâm nhập vào lĩnh vực này thì đó không phải là sự xuất hiện của một 'sự phát triển' mà đúng hơn được coi là một sự biến đổi thông qua một quyền lực 'thế giới khác', tức là một quyền lực nằm bên ngoài con người và bên ngoài mọi mối liên hệ tự nhiên mà họ bị vướng vào”: cùng nguồn, 233.
14 Để có cái nhìn tổng quan, xem Waltraud Herbstrith, Edith Stein: A Biography [Edith Stein: Một Tiều sử], bản dịch của Bernard Bonowitz, O.C.S.C. (San Francisco: Nhà xuất bản Ignatius, 1992); hoặc Robert Royal, The Catholic Martyrs of the Twentieth Century: A Comprehensive World History [Những vị tử đạo Công Giáo của thế kỷ 20: Lịch sử thế giới toàn diện] (New York: Crossroad, 2000), 167-91.
15 Herbstrith, Edith Stein, 56.
16 Alasdair MacIntyre, Edith Stein: A Philosophical Prologue [Edith Stein, Một Lời mở đầu triết học] 1913-1922 (Lanham, Md.: Rowman và Littlefield, 2006), 179.
17 Cùng nguồn, 180.
18 Có một cuộc thảo luận hữu ích về những câu hỏi này trong Sarah Bordon, Edith Stein (New York: Continuum, 2003), 103-16.
19 Xem Mary Catherine Basehart, Person in the World: Introduction to the Philosophy of Edith Stein [Con người trong Thế giới: Dẫn nhập vào Triết học của Edith Stein] (Dordrecht, Boston, và London: Nhà xuất bản Học thuật Kluwer, 1997), 110-12.
20 Edith Stein, “Martin Heidegger’s Existential Philosophy” [Triết học hiện sinh của Martin Heidegger]. Phụ lục này xuất hiện lần đầu tiên trong ấn bản năm 2006 (Herder) của Endliches und Ewiges Sein [Hữu hạn và vĩnh cửu]; bản dịch của Mette Lebech, Maynooth Philosophical Papers, số 1. 4 (2007): 55-98.
21 Trong số nhiều tác phẩm có ảnh hưởng, xem William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomonology to Thought [Heidegger: Qua Hiện tượng luận tới Tư tưởng], tái bản lần thứ 4. (New York: Nhà xuất bản Đại học Fordham, 2003), ấn bản mới nhất trong nhiều ấn bản; và John Caputo, Heidegger and Aquinas (New York: Nhà xuất bản Đại học Fordham, 2003).
22 James Collins, The Existentialists: A Critical Study [Những người theo chủ nghĩa hiện sinh: Một nghiên cứu phê phán] (Chicago: Regnery, 1952), là một hướng dẫn chắc chắn cho toàn bộ phong trào.
23 Stein, “Martin Heidegger’s Existential Philosophy”, [Triết học hiện sinh của Martin Heidegger], 69.
24 Cùng nguồn, 70.
25 Cùng nguồn, 77.
26 Cùng nguồn, 78.
27 “Có một sự hấp hối trong đó một điều gì khác xảy ra: trong đó mọi dấu hiệu đấu tranh và đau khổ đều biến mất, ngay cả trước khi cái chết thể xác bắt đầu. Ở đây, người sắp chết được soi sáng bởi một sự sống khác theo cách mà tất cả những người xung quanh họ đều có thể nhìn thấy... Tuy nhiên, lúc ấy, Hiện hữu [Dasein]- trong tư cách hữu thể hướng tới cái chết - không phải là hữu thể hướng tới sự kết liễu, mà là hướng tới một [loại] hữu thể mới: mặc dù nó đạt được thông qua sự cay đắng của cái chết, sự chia cắt bạo lực của sự hiện hữu tự nhiên” (cùng nguồn).
28 Jean-Luc Marion, God without Being: Hors-texte [Thiên Chúa không hiện hữu: Phụ bản], bản dịch của Thomas A. Carlson (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1991)..
29 “Contraception & Chastity” [Ngừa thai và Khiết tịnh] (1970), in lại trong “Ngừa thai và Khiết tịnh”, ấn bản mới, CTS Explanations, EX. 14 (London: Hiệp hội Chân lý Công Giáo, 2003).
30 John Finnis, Natural Law and Natural Rights [Luật Tự nhiên và Các Quyền tự nhiên] (New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1980).
31 Xem đặc biệt Russell Hittinger, A Critique of the New Natural Law Theory [Phê phán Tân Lý thuyết Luật Tự nhiên] (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1987).
32 Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory [Sau Nhân đức: Một Nghiên cứu trong Lý thuyết Luân lý], tái bản lần thứ 3. (Notre Dame, Ind.: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 2007).
33 Cùng nguồn, 62-79.
34 Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? [Công lý của ai? Tính hợp lý nào?] (Notre Dame, Ind.: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1988).
35 MacIntyre, After Virtue, 191.
36 Cùng nguồn, 263.
37 Janet Coleman, “MacIntyre and Aquinas”, trong John Horton và Susan Mendus, biên tập. After MacIntyre (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1994), 81.
38 MacIntyre trả lời Coleman trong Horton và Mendus, After MacIntyre, 299-300.
39 Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues [Động vật có lý trí phụ thuộc: Tại sao con người cần Nhân đức] (Chicago: Open Court Press, 1999).
40 Cùng nguồn, x.
41 Cùng nguồn, xi.
42 Về điểm này, xem Bruce W. Ballard, Understanding MacIntyre [Tìm hiểu MacIntyre] (New York: University Press of America, 2000), 86. Toàn bộ cuốn sách của Ballard là một dẫn nhập ngắn rất hay về tư tưởng của MacIntyre.
43 Để có một đánh giá rất nhạy cảm về Dependent Rational Animals [Động vật có lý trí phụ thuộc], xem Gilbert Meilaender, tạp chí First Things 96 (Tháng 10 năm 1999): 47-55.
44 Charles Taylor, The Ethics of Authenticity [Đạo đức của tính chân thực] (Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1992), và Taylor và cộng sự, Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition [Chủ nghĩa đa văn hóa: Khảo sát nền Chính trị của sự công nhận] (Princeton, N.J.: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1994).
45 (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Harvard 1992), 521.
46 Được xuất bản với sự phản hồi của một số học giả như Charles Taylor, A Catholic Modernity? [Một tính hiện đại Công Giáo] (New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1999). Taylor đã phát triển những chủ đề này rất lâu trong A Secular Age [một thời đại thế tục] (Cambridge, Mass.: Belknap Press, 2007).
47 Cùng nguồn, 15.
48 Cùng nguồn.
49 Cùng nguồn, 19.
50 Cùng nguồn, 37.
51 Để phê bình quan điểm của Taylor, xem Matthew Rose, “Tayloring Christianity: Charles Taylor is a Theology of the Secular Status Quo” [Kitô giáo theo Taylor: Charles Taylor là một nền Thần học của hiện trạng thế tục], tạp chí First Things, tháng 12 năm 2014. “Chúng ta nên lắng nghe Taylor, nhưng hãy học việc với MacIntyre.”