Étienne Gilson

Một người theo học thuyết Tôma khác, người nổi tiếng trước công chúng, ngay cả trong giới học thuật thế tục, là người Pháp đồng hương của Maritain và gần như là người cùng thời với Maritain, Étienne Gilson (1884–1978). Mặc dù gia đình ông theo truyền thống Công Giáo và dường như chưa bao giờ ông rời xa di sản đó, Gilson, giống như Maritain, đã đến với học thuyết Tôma bằng một con đường gián tiếp và độc lập. Ông học triết học tại Sorbonne, và lĩnh vực chuyên môn của ông - không có gì đáng ngạc nhiên ở Pháp - là Descartes và triết học hậu Descartes. Theo gợi ý của Lucien Lévy-Bruhl, cố vấn của ông, Gilson đã viết luận án tiến sĩ của mình về các yếu tố Kinh viện trong Descartes. (33) Gần một thế kỷ sau, dường như không có gì đáng chú ý khi ai đó lại có thể xem xét các trào lưu triết học thời trung cổ có thể đã ảnh hưởng đến Descartes. Nhưng vào thời điểm đó, một bộ môn lịch sử nhất định thống trị triết học; nói một cách đơn giản, hầu hết các triết gia đều cho rằng triết học thực sự đã chết với người Hy Lạp và La Mã. Những gì được coi là triết học thời Kitô giáo thực sự là thần học — thần học dựa trên sự mặc khải. Triết học “thuận lý”, đã hồi sinh cùng với Descartes, đơn giản không có điểm chung nào với những gì đã diễn ra ở khoảng giữa trong cả một thiên niên kỷ và hơn. Tuy nhiên, Gilson đã phát hiện ra rằng cái khung huyền thoại này hoàn toàn sai, và nó đã cho ông căn bản để nghiên cứu sâu sắc về lịch sử triết học trung cổ, một điều sẽ không quá mạnh miệng khi nói rằng nó đã cách mạng hóa tư duy về chủ đề này. Ông cũng có những đóng góp quan trọng cho những quan niệm đang gây tranh cãi gay gắt về ý nghĩa của triết học “Kitô giáo”.

Thí dụ, bất kể những nhà tư tưởng vĩ đại của thế kỷ 17 như Descartes, Leibniz và Spinoza (và những người đã nghiên cứu về họ) nghĩ gì, Kitô giáo đã đưa chất liệu mới vào suy tư triết học. Loại Thiên Chúa mà chúng ta tìm thấy nơi Descartes, trong tất cả các yếu tố yếu tính là Thiên Chúa của Kitô giáo truyền thống, không có trong suy nghĩ của người Hy Lạp. Đấng Tạo Hóa vô hạn tự tồn tại và duy trì vạn vật trong hiện hữu không có trong Platông hay Aristốt hay các nhà tư tưởng Hy Lạp sau này. Tương tự như vậy, linh hồn bất tử và những đặc điểm khác của con người khi chúng xuất hiện trong Descartes và những người kế tục ông chịu ảnh hưởng rất nhiều từ tư tưởng thời trung cổ. Phản ứng tiêu chuẩn đối với những khám phá này vào thời điểm đó sẽ là loại bỏ chúng như tàn dư của sự mê tín bị loại bỏ không có chỗ trong các hệ thống tư tưởng thuần lý. Gilson đã đưa ra lập luận ngược lại một cách chính xác: giống như các quan niệm tôn giáo của Hy Lạp đã định hình hệ thống duy lý của các triết gia cổ thời, các khái niệm Kitô giáo đã định hình triết học sau này và bổ sung các ý tưởng mà triết học đã khám phá. Nói cách khác, nghiên cứu về điều mà Gilson khăng khăng gọi là “triết học Kitô giáo” cũng hợp pháp như nghiên cứu triết học Hy Lạp.

Đối với Gilson, triết học được thực hiện trong một chân trời Kitô giáo không phải là bất hợp pháp. Chẳng hạn, nhiều người ngoài cuộc nghĩ rằng triết học Kitô giáo về cơ bản là một sự hợp lý hóa nhất dạng cho những chân lý phi lý. Là một nhà sử học và nhà phân tích sắc sảo, Gilson đã có thể chỉ ra rằng các hệ thống triết học thực sự rất đa dạng trong thời Trung cổ—điều mà ngày nay có thể nhận thấy được nhờ công trình đột phá của ông và các nhà sử học khác về tư tưởng thời Trung cổ, chẳng hạn như Denifle, De Wulf và van Steenberghen. Đức Lêô XIII đã ca ngợi triết lý phổ biến trong thời Trung cổ được minh họa rõ nhất ở Thánh Tôma. Gilson nhận thấy rằng không có triết học chung như vậy, nếu bạn nhìn kỹ, mặc dù có một “tinh thần triết học thời trung cổ” chung, tựa đề của một trong những cuốn sách nổi tiếng nhất của ông. (34) Tinh thần đó có nghĩa là thực hiện triết học trong một tập hợp các ý tưởng thần học nhất định, nhưng khởi điểm đó khiến nó không bất hợp pháp hơn, chẳng hạn, một triết học hiện đại cố gắng suy nghĩ về bản chất của Thiên Chúa trên cơ sở những dữ kiện hiện tại của vũ trụ học Big Bang [Nổ Lớn]. Ngược lại, các nhà tư tưởng Kitô giáo thời trung cổ - giống như những đối tác Ả Rập và Do Thái của họ - ý thức được những tuyên bố tương ứng về lý trí và mặc khải, và Thánh Tôma Aquinô đã đặc biệt cẩn thận phân biệt hai điều này.

Như Gilson đã quan sát trong tác phẩm Reason and Revelation in the Middle Ages [Lý trí và Mạc khải thời Trung cổ] ngắn gọn nhưng tuyệt vời của ông:

Có đức tin là đồng ý với một điều gì đó bởi vì điều đó đã được Thiên Chúa mạc khải. Và bây giờ, nghĩ sao khi điều đó có khoa học? Vì đó là đồng ý với một điều được chúng ta cho là đúng dưới ánh sáng tự nhiên của lý trí. Sự khác biệt yếu tính giữa hai trật tự khác biệt này của đồng ý nên được ghi nhớ cẩn thận bởi bất cứ ai xử lý các mối liên hệ của Lý trí và Mạc khải. Nhờ lý trí, tôi biết rằng điều gì đó là đúng bởi vì tôi thấy rằng nó là đúng; nhưng tôi tin rằng điều gì đó là sự thật bởi vì Thiên Chúa đã nói điều đó. Trong hai trường hợp này, nguyên nhân khiến tôi đồng ý chuyên biệt khác nhau, do đó, khoa học và đức tin nên được coi là hai loại đồng ý chuyên biệt khác nhau. (35)

Ông hết sức khổ công trong công trình này và những công trình khác để cho thấy rằng Thánh Tôma, vốn là một nhà lý luận vĩ đại, thậm chí còn cảnh cáo các Kitô hữu không được làm cho những sự thật mạc khải như Chúa Ba Ngôi, Nhập thể và Cứu chuộc có thể được giải thích một cách hợp lý. Thánh Tôma nói, “Và điều hữu ích là phải cân nhắc điều này, kẻo có ai, khi cao vọng muốn chứng minh điều gì thuộc về đức tin, dám đưa ra những lý do không chính đáng, tạo cơ hội cho những người không tin cười nhạo, vì nghĩ rằng trên cơ sở đó chúng ta tin những điều thuộc về đức tin” (ST I, q. 46, a. 2; 243).

Viễn kiến lịch sử này về triết học qua các thời đại và vai trò tương đối của lý trí và mạc khải không những ảnh hưởng đến các định chế Công Giáo trên toàn thế giới (Gilson được yêu cầu giúp thành lập Viện Giáo hoàng về Nghiên cứu Trung cổ ở Toronto năm 1929), mà còn được đánh giá cao trong thế giới thế tục. Giống như các sách của Maritain, một số cuốn sách của Gilson đã được coi là loạt giảng khóa có uy tín: The Spirit of Mediaeval Philosophy [Tinh thần Triết học Thời Trung cổ] bắt đầu như các Giảng Khóa Gifford năm 1931–1932 tại Đại học Aberdeen ở Scotland; The Unity of Philosophical Experience [Sự Thống nhất của Kinh nghiệm Triết học] phát xuất từ các giảng khóa William James của Gilson tại Harvard (1936—1937); và Reason and Revelation in the Middle Ages [Lý trí và Mạc khải Thời Trung Cổ] thu thập các Giảng khóa Richard năm 1937 tại Đại học Virginia. Gilson nói về mối quan tâm ngày càng tăng đối với mọi sự việc thời trung cổ vốn đã bắt đầu từ thế kỷ 19 với Chủ nghĩa lãng mạn, và việc ông nói và viết theo quan điểm Công Giáo dường như đã bị lấn át tại các tổ chức thế tục nổi tiếng này bởi sự mới mẻ trong suy nghĩ và phạm vi ghê gớm trong tư cách học giả của ông. Ông cũng nói rất chính xác: những người đã nghe cả Maritain lẫn Gilson thuyết trình đều nói rằng Maritain, suốt cả đời mình, đã lan man khắp các lãnh vực rộng lớn và để người nghe tự tìm ra mọi điều sau đó. Ngược lại, Gilson trình bày rất có trật tự, thường kết thúc vài giây trước khi chuông kết thúc giờ học với một câu dí dỏm tóm tắt tất cả những gì ông vừa nói. (36)

Ngoài các nỗ lực của mình để làm cho ý tưởng về triết học Kitô giáo trở nên đáng tin cậy, Gilson thường được mô tả là người khởi xướng học thuyết Tôma hiện sinh, có nghĩa là một điều gì đó khác với những gì hai thuật ngữ liên kết với nhau dường như muốn gợi ý. Hiện hữu được ông nhấn mạnh là của Thiên Chúa, “Ta là Đấng hằng hữu” nói với Môsê. Một số nhà giải thích hiện đại trước đó đã cho rằng Thánh Tôma nhấn mạnh đến mô thức hoặc yếu tính của Thiên Chúa, nhưng Gilson thấy rằng điều đặc biệt về Thiên Chúa là hành vi hiện hữu thuần túy của Người là yếu tính của Người. Gilson nói rằng các nhà triết học vĩ đại đến giữa như Hồng Y Cajetan và Francisco Suârez đã hiểu sai điều này. Nơi Thánh Tôma, agere sequitur esse (“hành động theo sau hiện hữu”), và Thiên Chúa, Đấng là Hành động Thuần túy, cũng là Hữu thể Thuần túy. Con người và tất cả những tạo vật khác mà chúng ta quen thuộc với trên thế giới đều hoàn toàn khác biệt. Mọi vật được tạo ra đều có cả “yếu tính”, chúng là gì, và sự hiện hữu thực sự, được thông truyền cho họ từ nguồn gốc của mọi hiện hữu, tức Thiên Chúa. Đối với Gilson, có một “sự phân biệt thực sự” giữa hiện hữu và yếu tính—một khái niệm được tranh luận nhiều giữa những người theo học thuyết Tôma—nhưng cả hai đều hiện diện trong mỗi hữu thể được tạo dựng. Tuy nhiên, “những người theo chủ nghĩa hiện sinh” hiện đại đã nhầm lẫn khi gán cho con người sự hiện hữu không có yếu tính, một sự tách biệt triệt để khỏi bất cứ điều gì mang lại cho cuộc sống con người một vị thế và phương hướng, điều này đương nhiên dẫn đến xao xuyến, buồn nôn, phi lý và tuyệt vọng khi được sử dụng bởi một nhân vật như Jean-Paul Sartre. Gilson vạch rõ điều này ở hình thức đầy đủ nhất trong tác phẩm Being and Some Philosophers [Hữu thể và Một số Triết gia] của ông. (37)

Gilson cũng đã viết về nhiều chủ đề ít trừu tượng hơn nằm ngoài ranh giới của triết học, chẳng hạn như Dante, âm nhạc và hội họa. Mặc dù rõ ràng ông không có sải cánh như Maritain, nhưng tầm với lịch sử của ông rất xa và rộng. Những nghiên cứu của ông về Thánh Augustinô, Thánh Bonaventura, Duns Scotus và ánh Tôma Aquinô rất sâu sắc và vẫn đáng đọc. (38) Nhưng ông biện phân thấy một kế hoạch nào đó trong triết học Kitô giáo bị nhiều người chỉ trích, ngay cả trong số những người chia sẻ sự nhiệt tình của Gilson dành cho Thánh Tôma; và bản thân ông có thể gay gắt chỉ trích những người khác - kể cả Maritain – những người không nhìn nhận mọi việc theo cách của ông. Các cuộc tranh luận này không thể được xem xét một cách rộng dài ở đây, nhưng ít nhất chúng ta có thể vạch ra một số đường hướng tổng quát của chúng.

Tác phẩm của Gilson gây tranh cãi lớn nhất liên quan đến việc ông khăng khăng đòi tái cấu trúc ý nghĩa của các bản văn của Thánh Tôma một cách nghiêm ngặt về phương diện lịch sử. Sự chính xác này phù hợp với một nhà sử học về triết học sống trong thời kỳ lần đầu tiên người ta có thể đánh giá đầy đủ các khác biệt giữa các nhà triết học thời trung cổ cũng như sự sai chạy khỏi chữ nghĩa nghiêm ngặt được các nhà giải thích sau này đưa vào. Nhưng Gilson đã đẩy quan điểm này đi khá xa theo hai cách. Đầu tiên, ông tấn công những gì ông coi là cách giải thích sai lầm và gây hiểu lầm về Thánh Tôma được đưa ra trong các bài bình luận thường được tham khảo bởi Cajetan và Gioan Thánh Tôma (tức Jean Poinsot). Tất nhiên, bất cứ sự giải thích nào cũng cần phải khác với bản gốc chỉ bởi sự kiện này là nó không đồng nhất với bản văn mà nó bình luận. Gilson đã đặt để hai trong số những hướng dẫn được kính trọng nhất về Thánh Tôma, trên thực tế bác bỏ toàn bộ truyền thống giải thích theo trường phái Tôma để ủng hộ việc tái tạo lịch sử được cho là thuần túy hơn về ngài — một điều bị nhiều người khác chỉ trích như chính nó là một giải thích gây tranh cãi. Sự hiếu chiến của Gilson về quan điểm của chính ông — điều này trở nên sắc nét hơn khi ông có tuổi hơn — không đại diện cho mặt tốt nhất ngay cả trong những thành tựu của chính ông, một điều, trong các tác phẩm như The Unity of Philosophical Experience [Sự Thống nhất của Kinh nghiệm Triết học và Hữu thể] và Being and Some Philosophers [Hữu thể và Một số Triết gia], có liên quan tới các hiểu biết thông suốt rất độc đáo về ý nghĩa của lịch sử triết học đối với chính triết học và không chỉ giới hạn trong nhận định thuần túy của học thuyết Tôma.

Bên cạnh cuộc tranh cãi lịch sử này, Gilson đã thực hiện những nỗ lực đương thời để thực hiện điều được Đức Lêô XIII yêu cầu trong Aeterni Patris: áp dụng triết học của Thánh Tôma vào các vấn đề văn hóa và xã hội đương thời. Có thể lập luận rằng cách tiếp cận của Gilson đã tuân theo thông điệp nhưng lại coi thường tinh thần của Thánh Tôma, người không hề dè dặt trong việc suy nghĩ theo những cách độc đáo về các vấn đề nảy sinh trong thời đại của ngài. Các đích nhắm của Gilson thậm chí bao gồm cả Maritain, người rõ ràng đang suy nghĩ sáng tạo dưới ánh sáng của triết học trường phái Tôma. Vào những năm 1950, Gilson đã cố gắng thuyết phục Maritain tham gia cùng ông trong cuộc tấn công vào các nhà bình luận lớn tuổi hơn của trường phái Tôma, nhưng không thành công lắm, mặc dù Gilson cho rằng Maritain đồng ý với ông. Sau cái chết của Maritain, Gilson đã đọc cuốn Untrammeled Approaches [Những Phương thức Không bị Cản trở] Maritain để lại và viết trong một lá thư cho Armand Maurer:

“Tôi đã ngây thơ khẳng định rằng một người không thể tự coi mình là người theo học thuyết Tôma nếu không xác định trước ý nghĩa chân thực của học thuyết Thánh Tôma, điều mà chỉ lịch sử mới có thể làm được; trong suốt thời gian đó, ông [Maritain] đã coi mình là một môn đệ chân chính của Thánh Tôma vì ông tiếp tục suy nghĩ của mình. Cố gắng khám phá lại ý nghĩa của học thuyết như nó đã từng có trong tâm trí Thánh Tôma Aquinô là chủ nghĩa lịch sử thẳng thắn. Chúng tôi đã nói chuyện với những mục đích khác nhau trong suốt thời gian đó”. (39)

Gilson rõ ràng đang thú nhận ở đây một định kiến về ý nghĩa nguyên gốc một điều có lẽ không thể đạt được và thậm chí không phải là cách tốt nhất để mô tả tác phẩm độc đáo của chính ông. Như với mọi nhân vật triết học vĩ đại, có nhiều cách giải thích hợp lý khác nhau về Thánh Tôma, một số có thể bị loại bỏ hoàn toàn, nhưng đòi hỏi một xác định đơn nhất và cuối cùng về suy nghĩ của Thánh Tôma và hạn chế những người theo học thuyết Tôma trong tương lai chỉ đơn thuần sao chép điều đó dường như đã hiểu sai chính bản chất của một viễn kiến triết học rộng lớn. Một độc giả hiện đại cũng không thể không tự hỏi: Ngay cả khi chúng ta có thể hiểu được tư tưởng đó ở hình thức nguyên thủy, thì nó có ý nghĩa gì đối với Giáo hội và thế giới ngày nay?

Học thuyết Tôma siêu việt

Một số nhà triết học Công Giáo tham gia vào cuộc phục hưng học thuyết Tôma đưa ra nhiều quan điểm không chính thống về việc sử dụng Thánh Tôma hơn là những bất đồng tương đối phổ biến này. Một trào lưu, học thuyết Tôma siêu việt, tìm cách thu hút một số kẻ dường như là kẻ thù của toàn bộ dự án Công Giáo thông qua một loại nhu thuật [jujitsu] trí thức. Học thuyết tân Tôma thường công nhận rằng kể từ Descartes - và gần đây nơi Hume và Kant - việc lập luận từ những suy nghĩ và hình ảnh trong tâm trí trở lại những sự vật trong thế giới đã trở nên khó khăn. Hầu hết những người theo Học thuyết tân Tôma đều tin và sẽ tiếp tục tin rằng một khi mắc phải sai lầm chết người của Descartes khi hướng về kinh nghiệm của chủ thể, thì không có cách nào thoát khỏi ngõ cụt của chủ nghĩa chủ quan. Đồng thời, quan điểm duy máy móc về tự nhiên đã khiến cho cả con người cũng chỉ là một cỗ máy. Sự nhiệt tình đối với Élan Vital [Sinh đà] của Bergson và, như chúng ta đã thấy trước đó, đối với triết lý của Maurice Blondel về chủ thể năng động là một dấu hiệu cho thấy nhu cầu cần có một phương thức tiếp cận khác.

Có lẽ không thể tránh khỏi việc ai đó sẽ cố gắng kết hợp những gì dường như vẫn tồn tại trong Học thuyết Tôma với các nhận thức luận hiện đại có phê phán (tức là các lý thuyết về cách chúng ta thu nhận kiến thức) với hy vọng đáp ứng các thách thức văn hóa. Một trong những nhà lãnh đạo sớm nhất trong diễn trình này là Pierre Rousselot (1878—1915), một nhà thần học Dòng Tên. (40) Ngài công khai lập luận rằng một số phần triết học và thế giới quan của Thánh Tôma đã bị tri thức hiện đại thay thế, nhưng các yếu tố khác—“các luận đề có tổ chức và thống nhất hóa” [architectonic theses] —có thể được cứu cùng với “sự hấp thụ cần thiết” từ tư tưởng hiện đại. Trong cuốn sách L’intellectualisme de Saint Thomas [Thuyết chủ trí của Thánh Tôma], ngài lập luận rằng không nên đồng nhất Intellectus [trí hiểu] của Thánh Tôma với quan niệm hiện đại về lý trí. Trí hiểu mang trong mình một lực đẩy sống động hướng tới sự sống, tình yêu và Phúc Kiến (Beatific Vision). Nó không chỉ là một thiết bị để lắp ráp các hệ thống mạch lạc hợp lý. Theo quan điểm này, các khái niệm hạn chế và hình ảnh tâm trí của chúng ta, bất chấp những lời cảnh cáo đúng đắn của Kant, không đóng cửa với thế giới; đúng hơn, chúng chứa đựng bên trong chúng một động lực hướng tới việc khẳng định điều gì là có thật, bao gồm cả thực tại tối hậu. Nói một cách mạnh mẽ, Rousselot đã so sánh sự năng động bên trong của tâm trí này với “một động lực tự nhiên để trở thành một thiên thần”. (41) Mặc dù Rousselot đã chết trong chiến đấu vào đầu Thế chiến thứ nhất, nhưng tác phẩm của ngài đã gợi ý những con đường mà Joseph Maréchal, Karl Rahner, và Bernard Lonergan, tất cả đều là tu sĩ Dòng Tên, sẽ đi sau đó, đến những điểm đến khác nhau.

Ngay cả trong phác thảo ngắn gọn, người ta vẫn có thể thấy rằng lập trường triết học này rõ ràng hấp dẫn những người đã có thiện cảm với tôn giáo trên những cơ sở khác. Nhà triết học Scotland hiện đại John Haldane tuyên bố rằng sự pha trộn giữa Kant và Thánh Tôma trong Học thuyết Tôma siêu việt, “mặc dù có ảnh hưởng lan rộng trong giới thần học gia, nhưng chưa bao giờ được các nhà triết học coi trọng”. (42) Động lực trở thành một thiên thần có thể là một tinh thần hơi quá mạnh đối với những triết gia bình tĩnh hơn; Tuy vậy, trên thực tế, nó có thể chứa đựng nhiều điều đáng xem xét. Dù việc sáp lại gần nhau giữa Kant và Thánh Tôma có vẻ kỳ lạ, Joseph Maréchal (1878–1944) vẫn đã theo Rousselot khi tin rằng, mặc dù các đối tượng thích hợp của trí hiểu con người là các yếu tính của những hữu thể hữu hạn, nhưng tâm trí có một lực đẩy tự nhiên hướng tới Hữu thể Vô hạn.

Tất nhiên, Thánh Tôma cũng biết rằng tâm trí con người không thể nắm bắt được Thiên Chúa, nhưng ngài tin rằng chúng ta có thể đạt được một số kiến thức về Người thông qua phép loại suy được rút ra từ kiến thức của chúng ta về các vật thể trong thế giới. Thí dụ, khi chúng ta sử dụng các thuật ngữ “tốt lành” hoặc “quyền năng” hoặc “tối cao” của Thiên Chúa, chúng ta dựa trên những đánh giá của mình về những điều chúng ta quan sát được trong thế giới và sử dụng chúng để ám chỉ một thực tại mà những thuật ngữ đó không bao giờ có thể diễn đạt đầy đủ. Ngược lại, Kant tin rằng có một tiên nghiệm [a prioris] nào đó làm cho việc nhận thức một loại chân lý tất yếu thành khả hữu (thí dụ: 2 + 2 = 4), nhưng chúng ta không bao giờ có thể biết mọi điều trong chính chúng hoặc Thiên Chúa. Maréchal tin rằng một sự xích lại gần nhau giữa hai lập trường này có thể được thực hiện và do đó đã áp dụng một số quy trình của “luận lý học siêu việt” của Kant vào các phạm trù của Thánh Tôma nhằm tìm ra những điểm tương đồng và khác biệt. Rõ ràng cả hai đều cho phép tâm trí đóng một vai trò tích cực trong việc tạo ra sự hiểu biết đối tượng. Như với mọi điều liên quan đến lý thuyết về nhận thức của Kant, những so sánh này nhanh chóng gặp khó khăn, nhưng đáng để chúng ta xem xét một số đặc điểm xuất hiện trong nghiên cứu năm tập của Maréchal, được đặt tên một cách khéo léo là Le point de départ de la métaphysique [Khởi điểm của siêu hình]. (43)

Lý lẽ của Maréchal là: khởi điểm cho siêu hình học của Thánh Tôma không phải là một ý tưởng trừu tượng về hữu thể, như những người theo Học thuyết tân Tôma trước đó đã tuyên bố, mà thay vào đó, giả định trước một sự khẳng định về Thiên Chúa như Hữu thể Tất yếu có trước bất cứ phán đoán nào về những hữu thể ngẫu nhiên (tức là, mọi vật trong thế giới của chúng ta). Theo Maréchal, Kant và Thánh Tôma không đồng ý về khả thể có nhận thức siêu hình, nhưng đồng ý về việc nhận thức như vậy sẽ là gì: một trực giác rõ ràng về Hữu thể Tuyệt đối. Ít nhất trong cách hiểu của Maréchal, họ đồng ý với nhau rằng nhận thức về các hữu thể trong thế giới này không thể cho chúng ta tiếp cận với Hữu thể vượt quá thế giới này. Tuy nhiên, Thánh Tôma tin rằng chúng ta có thể biện phân được Hữu thể Tuyệt đối bằng con đường loại suy. Maréchal tự hỏi, đây là kết quả của niềm tin thời trung cổ của Thánh Tôma, hay ngài nhận thấy điều gì đó mà Kant đã bỏ sót về cách tâm trí con người giải thích các đối tượng có thể nhận thức bằng giác quan [phenomenal]? Nói khác đi một chút, liệu có những điều kiện hoạt động của tâm trí bên cạnh những điều kiện do luận lý học siêu việt của Kant đặt ra (những hữu thể khả giác riêng rẽ, các phạm trù phổ quát của trí hiểu, sự thống nhất siêu việt của tổng giác [apperception]) khiến không những việc nhận thức các đối tượng riêng rẽ mà cả “sự xuất hiện của bất cứ đối tượng nào của bất cứ ý thức nào” hay không? (44)

Maréchal đã xem xét cẩn thận những điểm tương đồng trong lập trường của họ và chỉ ra một điểm khác biệt nghiêm trọng: Giả định của Thánh Tôma, theo chân Aristốt, cho rằng tâm trí cũng được định hướng trong hoạt động nhận thức của nó bởi một xu hướng thống nhất hướng tới mục đích cuối cùng của nó. Mỗi hành vi cá nhân nhận biết các đối tượng ngẫu nhiên đều dẫn đến những câu hỏi và kiến thức xa hơn, phản ảnh sự lôi cuốn tâm trí khôn nguôi hướng tới những nguyên nhân cuối cùng, mà Maréchal gọi là “sự khẳng định hữu thể học”. Về điều này, dưới mắt Maréchal, Thánh Tôma đã được biện minh, khi coi động lực này như xác minh một loại chủ nghĩa hiện thực siêu hình. Bất chấp sự khẳng định của Kant về câu nói tiêu biểu về toàn bộ thời kỳ Ánh sáng—Sapere aude (“Dám biết”)—ông đã không nhận thấy ý nghĩa tổng thể của tính năng động này của tâm trí. Maréchal nói, Thánh Tôma đã áp dụng phương pháp siêu việt một cách triệt để hơn chính Kant, và đã không bỏ qua sự trọn vẹn của chuyển động tâm trí của chúng ta. Kant đã phần nào nhận ra sự thiếu sót này trong Critique of Pure Reason [Phê bình Lý trí Thuần túy] bằng cách gọi Hữu thể Tuyệt đối là một “lý tưởng quy định” khi tâm trí cố gắng thống nhất ngày càng nhiều nhận thức. Nhưng Kant đã phủ nhận một cách nổi tiếng rằng tâm trí, vốn luôn bị giới hạn vào sự hiện hữu có thể nhận thức bằng giác quan, có thể nói bất cứ điều gì về sự hiện hữu của một Thiên Chúa siêu việt.

Maréchal, khi áp dụng phép phân tích siêu việt vào chính Kant, đã tuyên bố rằng Kant đã không nhận ra rằng tính khả niệm của động thái tâm trí hướng tới việc nhận thức mọi sự vật phụ thuộc vào một nguyên nhân cuối cùng. Và đối với Maréchal, điều này có nghĩa là việc áp dụng đầy đủ và nhất quán phương pháp siêu nghiệm sẽ kết cục ở chủ nghĩa hiện thực—và việc chấp nhận Thiên Chúa như hữu thể vô hạn và tất yếu. Nếu không, sự thèm khát mà chúng ta biện phân như hiện diện trong tính năng động của trí hiểu không hướng đến điều gì cả, một điều dường như bất khả theo định nghĩa. Đối với Maréchal, phương pháp của Kant dẫn đến các kết luận của Thánh Tôma, một kết quả được rất ít người theo tân học thuyết Tôma hoặc Kant chấp nhận hoặc thậm chí tin là có thể. Thực thế, điều khá thông thường là tìm thấy những nhận xét mang tính chỉ trích cao đối với Maréchal trong những người theo học thuyết Tôma thuộc hạng nhất và hạng hai của nửa đầu thế kỷ XX; họ dường như tin rằng bất cứ sự sai lệch nào khỏi một số cách tiếp cận quen thuộc nhất định đối với nhận thức luận đều mang đến những nguy hiểm nghiêm trọng. Tuy nhiên, từ quan điểm của vài thập niên sau, bất kể người ta quy sự yếu kém nào cho các nỗ lực của Maréchal, điều rõ ràng là chúng chân thành và có tính đổi mới và ít nhất đã đưa ra một lý lẽ hợp lý rằng điều thường có vẻ là động thái chí tử của Kant đối với chủ thể và hậu quả là đánh mất thế giới trong chủ nghĩa chủ quan không nhất thiết là lời cuối cùng, ngay cả về Kant.

Trong thập niên sau cuốn cuối cùng trong bộ Le point de départ de la métaphysique [Khởi điểm của siêu hình] của Maréchal, một nhà tư tưởng quan trọng khác đã khai triển một cách tiếp cận khác để bảo đảm chân lý triết học và các mệnh đề siêu hình phù hợp với đức tin Công Giáo. Bernard Lonergan (1904—1984), một tu sĩ Dòng Tên người Canada và là giáo sư triết học tại Đại học Gregoriana trong nhiều năm, có nhiều mối quan tâm khác nhau ngoài triết học đúng nghĩa, bao gồm toán học hiện đại, khoa học và—không kém phần quan trọng—kinh tế học. Đóng góp chính của ngài, Insight: A Study of Human Understanding [Thông sáng: Nghiên cứu Cách Hiểu của Con người], phản ảnh phạm vi rộng lớn đó và thường được mô tả như cố gắng hoàn thành một kiểu tổng hợp mọi nhận thức trong thời đại chúng ta như Thánh Tôma đã thực hiện thời ngài, một loại Tổng luận hiện đại tiến hành với các phân biệt thận trọng của riêng nó. (45)

Thực sự, nó là hai cuốn sách có liên quan với nhau. Phần I, “Thông sáng như một Hoạt động”, bao gồm hơn ba trăm trang được lập luận dày đặc nhằm tìm cách cho thấy việc tự ý thức nhận ra và phân tích cái hiểu của chúng ta về diễn trình nhận thức trong toán học, các khoa học và trong các lĩnh vực thường thức [commun sense] cung cấp ra sao một lĩnh vực nhận thức thống nhất và một nền tảng cho một triết học có thể đưa ra một siêu hình học có thể minh xác được:

“Do đó, sự khởi đầu không những là nhận thức về chính mình và tự chiếm hữu bản thân mà còn là một tiêu chuẩn của điều có thật. Nếu để thuyết phục bản thân rằng biết là hiểu, người ta khẳng định chắc chắn rằng biết toán học là hiểu biết và biết khoa học là hiểu biết và nhận thức của thường thức là hiểu biết, thì người ta kết thúc không những với một giải trình chi tiết về hiểu biết mà còn với một kế hoạch về điều cần được biết đến. Nhiều ngành khoa học mất đi sự cô lập với nhau; khoảng cách giữa khoa học và thường thức được bắc cầu; cấu trúc của vũ trụ tương ứng với trí hiểu của con người được tiết lộ; và vì cấu trúc được tiết lộ đó cung cấp một đối tượng cho siêu hình học, nên sự tự phê ban đầu cung cấp một phương pháp để giải thích việc những khẳng định siêu hình và phản siêu hình đã nảy sinh ra sao, để chọn những khẳng định đúng và để loại bỏ những khẳng định hiển nhiên phát xuất từ sự thiếu nhận thức chính xác về chính mình.” (46)

Mục tiêu khá tham vọng ở đây vừa là sự hiểu biết các loại nhận thức thực nghiệm khác nhau vừa là một cách để phân xử các tuyên bố siêu hình, lựa sự thật khỏi sai lầm — chính là điều mà phần lớn triết học hiện đại, đáng chú ý nhất là trong các tương phản của Kant, đã phủ nhận là có thể.

Như đã rõ ngay từ mô tả ngắn gọn này, mặc dù, giống như nhiều triết gia Công Giáo trong thế kỷ 20, Lonergan từng dành nhiều quan tâm cho nhận thức luận và đặc biệt cho câu hỏi khoa học hiện đại và khía cạnh thống kê mới của nó liên quan ra sao với những câu hỏi truyền thống hơn về Thiên Chúa và con người, ông đã làm như vậy khởi từ những khuynh hướng thực nghiệm hơn của truyền thống triết học nói tiếng Anh. Ngay trong diễn trình thiết lập một lập luận rất phức tạp và tinh tế về nhu cầu “hiểu sâu sắc về việc hiểu sâu sắc” [insight into insight] hoặc sự cần thiết của việc chống lại sự trốn tránh hiểu biết trong thời đại chúng ta, ông đã đưa ra lời kêu gọi hành động: “Vậy thì chương trình, vừa cụ thể vừa thực tế, và động cơ để đảm nhiệm việc thực hiện nó không nằm trong lĩnh vực của những điều chung chung dễ dãi, mà nằm trong lĩnh vực khó khăn của các vấn đề sự kiện.” (47) Trong khía cạnh này, ông đã thử một cách tiếp cận khác đối với các vấn đề chung của thời hiện đại: sa vào chủ nghĩa hoài nghi và duy tương đối, thường được thúc đẩy bởi sự hiểu sai về ý nghĩa của khoa học hiện đại.

Do đó, Phần 2, “Cái Nhìn Sâu sắc như là Nhận thức”, đã tập hợp sự khôn ngoan có được nhờ sự hiểu biết thấu đáo và linh hoạt, đồng thời chứng minh một siêu hình học vững chắc có thể được khai triển ra sao trên cơ sở cuộc điều tra bản thân về các phương thức nhận biết của chúng ta. Theo một nghĩa nào đó, Lonergan đang cố gắng làm một điều gì đó tương tự như những gì mà Husserl, ở điểm tốt nhất của ông, và phía tốt hơn của truyền thống hiện tượng luận vốn làm, mặc dù ông đã khởi đi từ một quan điểm phi Lục địa. Ông tiến lên từ sự hiểu biết về việc có nhận thức thực nghiệm nghĩa là gì, đến việc điều này muốn nói gì về cấu trúc của người nhận thức, đến việc bản chất của thế giới phải là gì để cho phép việc nhận thức đó—theo cách riêng của ông khi trình bày lại diễn trình quen thuộc từ kinh nghiệm qua hiểu biết tới phán đoán. Hơn nữa, Lonergan đã cố gắng giải trình sự phản kháng hiện tại đối với loại nhận thức này là do những thành kiến và sự gắn bó với những thói quen đánh dấu phần lớn nền văn minh hiện đại, vốn được xây dựng trên chủ nghĩa thực dụng không có thực chất và sai lầm về bản chất của thực tại. Trong khía cạnh này, theo cách riêng của mình, ông đã đáp lại mong muốn của Đức Lêô XIII trong Aeterni Patris về một triết lý đổi mới để giúp đổi mới trật tự xã hội.

Trong một tác phẩm sau này, Method in Theology [Phương pháp trong Thần học], Lonergan cũng sẽ giải thích các phân tích hóc búa này liên quan ra sao với các chủ đề tôn giáo truyền thống hơn: “Các sự kiện thiện và ác, tiến bộ và suy tàn, nêu ra nhiều câu hỏi về đặc tính của vũ trụ chúng ta. Những câu hỏi như vậy đã được nêu ra rất nhiều cách, và những câu trả lời được đưa ra thậm chí còn nhiều hơn nữa. Nhưng đằng sau sự đa dạng này có một sự thống nhất cơ bản được đưa ra ánh sáng khi thực hiện phương pháp siêu việt. Chúng ta có thể tìm hiểu về khả thể tìm hiểu hữu hiệu. Chúng ta có thể suy nghĩ về bản chất của sự suy nghĩ. Chúng ta có thể nghị bàn xem việc nghị bàn của mình có đáng hay không. Trong mỗi trường hợp, đều nảy sinh câu hỏi về Thiên Chúa.” (48) Đằng sau những hạn từ có vẻ đơn giản này là một công việc hết sức nghiêm túc để làm sáng tỏ và tổng hợp. Các tác phẩm được sưu tập của Lonergan vẫn đang được xuất bản và cuối cùng sẽ đạt hơn hai mươi tập. Vào giữa thế kỷ này, cách tiếp cận triết học của ông đã thu hút một số môn đệ lỗi lạc, những người đã viết về ông hoặc tạo ra những tác phẩm quan trọng theo danh nghĩa riêng của họ, bao gồm Anthony Kenny, Bernard McGinn, Michael Novak và David Tracy. (49) Như thường xảy ra với một nhà văn, sau khi ông qua đời, ảnh hưởng của Lonergan phần nào phai nhạt, có lẽ vì nhiều hệ thống khác đã xuất hiện cùng lúc với nỗ lực giải quyết vai trò của khoa học và sự hiểu biết của con người trong khuôn khổ rộng lớn hơn của đời sống con người. Nhưng ông tiếp tục có ảnh hưởng mạnh mẽ trong trật tự của mình và đóng góp lâu dài cho suy nghĩ tổng thể của Giáo hội nói chung trong thế giới hiện đại.

Còn 1 kỳ