Lịch Sử Học Lý Kitô Học (1)
1. Khởi điểm và những khai triển ban đầu của Vấn đề Ki-tô Học
i. Ki-tô Học và học lý về Chúa Ba Ngôi đã tạo nên hạt nhân trong việc phát triển học lý của Giáo Hội. Ngay từ khởi thủy, Ki-tô Học cho thấy Ki-tô giáo đã ý thức được rằng mình là một thực thể vừa có tính lịch sử vừa có tính siêu lịch sử; rằng cái đặc điểm lưỡng tính ấy biểu tỏ cả sức căng thẳng sâu sắc lẫn khả thể của một liên hệ thực sự giữa Thiên Chúa và con người; và cái lưỡng tính ấy đã nói lên cả sự khác biệt lẫn sự trổi vượt của Ki-tô giáo. Rõ ràng không kém nữa là ngay từ đầu cái lưỡng tính kia, một lưỡng tính vốn nói lên sự cao cả trổi vượt của Ki-tô giáo, cũng là dịp gây nên bất ổn và khó khăn triền miên, nguồn gốc của rất nhiều thay đổi và lầm lạc, và là lý do gây nên rất nhiều thiếu sót sẽ còn kéo dài cho đến tận ngày sự toàn thiện sau cùng và vĩnh hằng sẽ xẩy ra. Để hiểu được sự phát triển và lịch sử Ki-tô Học kể từ lúc ban đầu, việc cần đầu tiên là phải hiểu rằng thế giới cổ thời, tức môi trường lịch sử của Ki-tô giáo, phần lớn không có những quan niệm như chúng ta có hiện nay, cả các quan niệm về tính lịch sử lẫn các quan niệm qua đó ta phân biệt được điều gì là siêu hình, điều gì là tâm linh, và điều gì là vật chất. Họ không bao giờ ý thức về chúng với hình thức, với định nghĩa và với sự rõ ràng như ta có hiện nay. Trong quá trình khai triển học lý, mỗi cơn khủng hoảng trong việc hiểu các quan niệm này cuối cùng đã đem đến một khủng hoảng cho Ki-tô Học.
ii. Vì nhiều lý do, sẽ không bao giờ có thể có được một giải đáp chung cục và khoa học cho vấn đề nguồn gốc lịch sử của Ki-tô Học của Giáo Hội. Lý do thứ nhất vì những nguồn tài liệu ta có về thời kỳ ban đầu không thoả đáng bao nhiêu. Sự thiếu thỏa đáng này, đàng khác, không phải chỉ là tình cờ, nhưng đã thấy ở các giai đọan phôi thai của bất cứ hiện tượng lịch sử lớn lao nào. Các nguồn gốc tối hậu của một phong trào xẩy ra trong tâm trí người ta lúc nào cũng chỉ có thể giải thích được bằng cách dựa vào những chứng cớ sau này; và trong diễn trình ấy, bao giờ cũng có sự can dự của một phán đoán khách quan tổng quát về bản chất của toàn bộ hiện tượng. Dĩ nhiên, cả Ki-tô giáo buổi sơ khai lẫn Giáo Hội trong các thế kỷ đầu tiên đều không nhận ra vấn đề thần học căn bản nào trong Ki-tô Học đúng nghĩa, cà cũng không thấy một phát biểu Ki-tô Học nào trong các nguồn tài liệu cổ xưa theo nghĩa tín điều. Tuy thế, thể tài của vấn đề căn bản ấy thì chắc chắn đã có rồi (xem I, 1b ở trên). Dĩ nhiên không thể xác định được nguồn gốc của từng thể tài cá biệt một để rồi từ đấy đưa ra một miêu tả sử học cho toàn bộ học lý, cả dưới khía cạnh tùy thuộc các tôn giáo khác về phương diện lịch sử lúc nó xuất hiện lẫn các bản chất và nội dung riêng biệt của nó. Mặt khác, phải khẳng định rằng việc khai triển học lý Ki-tô Học của Giáo Hội xét trong toàn bộ là dấu chỉ rõ ràng rằng ngay từ ban đầu, đã có một sự thống nhất hữu cơ rồi dù ta chưa biết toàn bộ các chi tiết của nó.
iii. Cái móc xích chắc chắn nhất giữa Ki-tô giáo lúc ban sơ và nền Ki-tô Học đang phát triển của Giáo Hội là gia tài Do Thái, tức việc hiểu Chúa Giê-su Ki-tô như là Đấng Được Xức Dầu (Xem I, 1,5). Justin Tử đạo khẳng định tước hiệu căn bản này của Chúa Ki-tô trong câu trả lời cho Trypho người Do Thái (Dialogue, 48). Đã đành tước hiệu này chẳng bao lâu sau đã biến mất khỏi các tín điều của Giáo Hội, vì nó chẳng còn ý nghĩa hoặc ích lợi bao nhiêu khi Giáo Hội đi vào các dân ngoại. Nhưng hàm ý cốt yếu của nó vẫn còn đó và được duy trì trong Ki-tô Học của mọi giáo phái cho đến tận nay, tức ý niệm tái lâm cánh chung của Chúa Ki-tô để phán xét thế gian và thiết lập Nước Thiên Chúa. Cái chướng ngại lớn lao do việc đến thế gian lần thứ nhất của Chúa Ki-tô gây ra đối với người Do Thái, tức việc Người bị khinh khi và nhục mạ, đã được vượt qua trong tâm trí các Ki-tô hữu lúc ban đầu và trong các thế hệ kế tiếp, chính là nhờ ý niệm được rút tỉa từ chính niềm tin Do Thái giáo này. Ý niệm về một quan án xức dầu và cai trị thế gian sẽ đến trong thế gian nay mai là ý niệm Ki-tô Học đầu hết đã được thành hình và quảng bá ngay từ thuở đầu. Nó là một ý niệm tiền Ki-tô giáo, nhưng với cả Ki-tô giáo lúc ban sơ, nó cũng đã trải qua một thay đổi hết sức triệt để về nội dung. Chứng cớ là cái tên hay cái tước hiệu diễn tả về nó vốn được tiếp nhận từ Do Thái giáo đã biến mất khi người ta không còn dùng đến nó nữa.
Vấn đề trở nên khó khăn hơn đối với các khai triển phát xuất từ việc hội nhập các ý niệm tôn giáo của dân ngoại vào Ki-tô Học của Giáo Hội, qua diễn trình triết chung luận (syncretism). Về điểm này, các nghiên cứu về lịch sử tôn giáo trong mấy thập niên gần đây đã đưa lại nhiều khám phá lớn lao, nhưng đồng thời cũng cổ xúy khá nhiều kết luận thiếu chín chắn và học lý giả tạo. Có lẽ do kết quả việc buôn bán quốc tế rất phồn thịnh hồi ấy cũng như việc trao đổi tư tưởng, là hai hiện tượng đã kéo nhân loại lại gần nhau hơn kể từ thời Alexandre Đại Đế, các thứ giáo phái (cult) khác nhau đã khai triển ra một thứ khuôn mẫu chung, và do đó ít nhất cũng có một số các ý niệm, các cách quan niệm, các tập tục cúng tế và các nghi lễ cá biệt được phỏng theo và trao đổi giữa giáo phái này và giáo phái kia. Chắc chắn Ki-tô giáo ngay từ buổi đầu cũng không tránh khỏi chịu ảnh hưởng bởi tình huống ấy. Mà ảnh hưởng quan trọng nhất về phương diện này chính là việc tôn sùng hoàng đế Rôma. Hầu như tất cả các tước hiệu áp dụng cho Chúa Ki-tô đều có thể tìm thấy trong các tín ngưỡng thời đó, như tước hiệu Đấng Cứu Thế (soter), Chúa Tể (Kyrios), Con Trời, Trời... Ngay cả các hành vi cứu thế như cái chết và sự sống lại của Người, cũng thấy có ở nơi khác nữa, và cả các hành vi như dẫn nhập và được nhận làm thành viên, các bữa ăn nghi lễ, thẩy đều quan trọng vào buổi đầu của Giáo Hội Ki-tô. Việc này dẫn ta đến hai câu hỏi quan trọng. Thứ nhất, đâu là ý nghĩa và hiệu quả của việc tiếp nhận các tước hiệu và quan niệm ngoại giáo? Tước hiệu soter, Đấng Cứu thế, trên thực tế có thể đã được rút tỉa từ việc thờ kính hoàng đế, nhưng một khi đã ở bên trong Ki-tô giáo, nó đã mặc lấy một nội dung mới và hoàn toàn khác hẳn. Và việc này dẫn ta đến vấn đề thứ hai và là vấn đề quan trọng hơn. Nếu hết mọi tôn giáo đều có các thần thoại riêng, Ki-tô giáo cũng không tránh khỏi việc ấy. Nhưng ngay từ đầu, thần thoại Ki-tô giáo đã khác hẳn thần thoại của các tôn giáo khác ở điểm nó là một thần thoại lịch sử (historical myth), nghĩa là một biến cố lịch sử thực sự xẩy ra cho một nhân cách lịch sử, và được trình bầy như thế, dù hạn từ lịch sử lúc ấy không được hiểu theo nghĩa khoa học hiện nay. Ta sẽ không thể hiểu được cuộc cạnh tranh sinh tồn của Giáo Hội với phái ngộ đạo trong thế kỷ thứ hai nếu ta không hiểu điểm trên.
Ngoài các ảnh hưởng từ các tôn giáo ngoại đạo, Giáo Hội sơ khai còn chịu ảnh hưởng nặng hơn từ nền triết học Hy Lạp. Cùng với đà gia tăng về kích thước và tầm quan trọng, Ki-tô giáo không thể cô lập mình khỏi bộ phận tư tưởng này, nếu không muốn bị coi là một tôn giáo mọi rợ và do đó chẳng chóng thì muộn cũng phải tiêu tan. Bởi thế, khỏang cuối thế kỷ thứ hai, nó đã sử dụng các ý niệm của nền triết học này để xây dựng ra nền Ki-tô Học của mình. Nhưng, ngay trong Ki-tô Học của các nhà Hộ Giáo và trường phái Alexandria, nơi sự sử dụng trên xẩy ra, ta cũng thấy rõ sợi dây liên kết với các ý niệm và quan niệm triết lý được truyền lại từ Ki-tô giáo lúc ban đầu. Ta đã biết có cả một truyền thống phía sau các nhà Hộ Giáo, một truyền thống hoàn toàn có mục đích tôn giáo, không có tính triết học, không chuyên chở gì khác ngoài các ý niệm rút ra từ Phúc Âm lịch sử, một truyền thống được tiếp nối và củng cố trong thần học Antiochia. Tuy nhiên, trong Ki-tô giáo còn một truyền thống khác, có trước các Nhà Hộ Giáo, mà chính các Nhà Hộ Giáo lẫn trường phái Alexandria đều là những kẻ hậu sinh trực tiếp. Truyền thống này đã đề cập đến vấn đề vũ trụ học (cosmological) rồi, tức mối liên hệ giữa Thiên Chúa và vũ trụ, đúng hơn giữa Thiên Chúa và con người, một vấn đề khởi thủy chỉ là vấn đề siêu hình học không hơn không kém, nhưng sau đó mới dần dần mặc thêm khía cạnh tôn giáo nữa. Ở đây, ta thấy một bầu khí tôn giáo rất khác với bầu khí của việc hòa giải kẻ có tội với Thiên Chúa vốn được rút ra từ Do Thái giáo. Tuy nhiên đó vẫn là một ưu tư thực sự có tính tôn giáo, một ưu tư về mối tương quan giữa Thiên Chúa toàn năng, siêu việt khỏi trần gian này, và con người, bị giam hãm trong thế giới vật chất. Để xử lý vấn đề này, nền siêu hình học của Hy Lạp, một nền siêu hình vốn thực sự quan tâm đến tôn giáo, đã tiếp nhận ý niệm logoi của Platon. Logoi được hiểu là mô hình nguyên thủy (original archetypes) của vạn vật, và theo các suy luận của trường phái Khắc Kỉ, đó là ý lực bao trùm vũ trụ; ý niệm này tương tự với diễn trình xẩy ra trong Do Thái giáo sau đó khi vấn đề vũ trụ luận trở thành gay cấn. Ta không thể nói các ý niệm về đấng trung gian và về Logos của Do Thái giáo có ảnh hưởng hay không và ảnh hưởng đến mức nào trên Ki-tô Học trước thời Hộ Giáo. Ta chỉ có thể nói rằng các mối liên hệ tổng quát đã có rồi, và các nhà Hộ Giáo cũng như trường phái Alexandria đã có thể sử dụng chúng và khai triển nội dung của chúng.
iv. Ngay từ đầu, cả trong chính Phúc Âm, Chúa Giê-su Ki-tô đã được qui cho vị thế và phẩm vị đặc biệt của một nhân vật lịch sử được nâng cao bên trên bình diện nhân bản. Từ đấy ta thấy một liên hợp và đồng thời một căng thẳng xẩy ra giữa nhân vật lịch sử hiện thực này và thiên tính siêu lịch sử của Ngài, chính chúng tạo thành căn bản cho Ki-tô Học của Giáo Hội. Cả Giáo Hội sơ khai lẫn thế hệ các Giáo phụ Tông đồ sau đó đều có những cách khác nhau để miêu tả tình trạng trên, tất cả đều không có hệ thống, hiện diện kế cận nhau và không ai cố gắng làm chúng thích hợp với nhau. Tuy nhiên họ cùng đồng ý với nhau ở một điểm căn bản này là dành cho con người lịch sử Giêsu đó tước hiệu Thiên Chúa, hoặc thường hơn, tước hiệu Con Thiên Chúa. Nhãn quan tổng quát của thế giới cổ thời, một thế giới không sử dụng tước hiệu ‘Thiên Chúa’ theo nghĩa hẹp như chúng ta hiểu ngày nay, và cả các ý niệm tôn giáo và triết học của Hy Lạp nữa đều đã ảnh hưởng đến diễn trình này một cách chính thức. Dù vậy, căn cứ vào cách các Giáo phụ Tông đồ duy trì và tiếp nối các ý niệm của Ki-tô giáo sơ khai, rõ ràng việc họ sử dụng tước hiệu ‘Con Thiên Chúa’, và sự kiện họ ‘nghĩ về Chúa Ki-tô như Thiên Chúa’ tức như đấng phán xét thế gian (2 Clement I, 1), quả không phải là đã lấy từ những tôn giáo bí hiểm, cũng như không có nghĩa vũ trụ luận; đúng hơn, chúng liên hệ đến việc hiểu Chúa Giê-su Ki-tô như đấng chuộc tội có thật trong lịch sử và có thần tính thực sự. Tình trạng thiếu hệ thống trên dần dần được cải thiện nhờ những cố gắng xếp đặt các ý niệm Ki-tô Học cho có thứ tự hơn hoặc ít ra cũng nói lên những khuôn mẫu căn bản.
Dù những khuôn mẫu do một học giả đưa ra đã bị các học giả khác tranh luận, nhưng một khi được xác định rõ ràng cũng đã nói lên một chủ đề hay một thành phần trong diễn trình khai triển Ki-tô Học; đặc biệt, là việc khai triển ra nền thần học được Loofs gọi là ‘nền thần học Tiểu Á’, một nền thần học bước chân theo các trước tác của Gio-an và Phao-lô trong việc nhấn mạnh đến lịch sử cứu độ. Hình thái luận ngây thơ của họ, một chủ thuyết đã đồng hóa không dè dặt Chúa Ki-tô với Chúa Cha với mục đích hiển dương công trình cứu độ của Ngài, và việc chỉ gán tước hiệu ‘Con Thiên Chúa’ cho Chúa Ki-tô sau khi Ngài nhập thể tất cả đều có mặt trong nền thần học kia. Nhưng các khuôn mẫu khác cũng chiếm được giá trị đáng kể và các giới hạn nhất định, đặc biệt là hai khuôn mẫu Ki-tô Học thừa nhận (adoptionist) và Ki-tô Học thần khí (pneumatic). Cả hai quan niệm này đều tìm thấy gốc gác trong Tân Ước, và đều phải được hiểu dưới ảnh hưởng trực tiếp về nội dung của các ý niệm tôn giáo siêu hình. Trong trường hợp Ki-tô Học thừa nhận, ta có con người lịch sử Giêsu, được Thiên Chúa chỉ định làm đấng cứu chuộc loài người, được Thiên Chúa nhận làm nghĩa tử chia sẻ đầy đủ thiên tính của Người. Việc nhận làm con này đã được phê chuẩn và hoàn tất khi công cuộc cứu chuộc đã hoàn thành. Còn trong Ki-tô Học thần khí, ta có đấng thiêng liêng từ cảnh vực thần linh xuống cõi trần trong một thời gian, mặc lấy xác phàm để thi hành công trình cứu chuộc. Hiển nhiên, Tân Ước có đề cập đến quan niệm sau, tuy không có mầu sắc vũ trụ luận. Dù các nghiên cứu sau này phải có để xem xem liệu có thể có những kiểu mẫu khác, và những kiểu mẫu này có thể thay thế được các kiểu mẫu hiện nay hay không, chắc một điều những kiểu mẫu này vẫn quan trọng để hướng dẫn các nghiên cứu kia. Tuy nhiên, một cách tổng quát, cần nhấn mạnh một điều là trong thời kỳ đầu tiên nay, chủ nghĩa độc thần không hề bị đe doạ, và điều này không phải chỉ đúng đối với Ki-tô Học thừa nhận mà thôi đâu. Cả các quan niệm Ki-tô Học ta đã trình bày cũng như công thức ba vị (triadic formula) đã có từ thuở đầu Ki-tô giáo cũng đều không đưa lại bất cứ đe doạ nào cho chủ nghĩa độc thần, phần lớn bởi vì không một tư duy nào đã chĩa mũi dùi vào đấy. Chỉ khi có những đe doạ đối với chủ nghĩa độc thần do những tranh luận với người ngoại đạo, người ta mới khai triển một loạt những ý niệm mới cho Ki-tô Học trong đó có học lý về Chúa Ba Ngôi.
2. Sự Chiến thắng của Ki-tô Học Ngôi Lời và của Học Thuyết Vật Thể về Cứu Chuộc
i. Từ thời ký tối tăm với những vấn đề không được giải quyết, ta bước sang thời kỳ trong đó lịch sử của học thuyết thực sự bắt đầu cùng với việc người ta biết sử dụng các phương pháp sử học để nghiên cứu vấn đề một cách tương đối chắc chắn. Thời kỳ này bắt đầu với những soạn giả được gọi là các Nhà Hộ giáo. Cả ở đây ta cũng thấy có nhiều vấn đề có tính sử học chưa được giải đáp thoả đáng. Tuy nhiên, ít ra ta cũng có thể phân biệt được những kiểu mẫu ý niệm dứt khóat và những đường hướng khai triển rõ rệt, những việc sẽ được tiếp nối sau này, cũng như quan sát được việc thu hẹp dần các quan niệm và các ý niệm Ki-tô Học mà căn bản vẫn còn thịnh hành đến tận thời Cải Cách, và thực tế vẫn có tầm quan trọng quyết định ngày nay. Nhưng ta cũng có thể nói rằng trong một thời gian dài, song song với việc khai triển trên, vẫn còn một giòng tư tưởng và chủ đề khác hẳn đi đôi với nó. Các chủ đề khác này do những người chống đối Ki-tô Học này cũng có mà do lòng sùng đạo bình dân của Giáo Hội cũng có. Hành động rõ ràng nhất của các nhà Hộ Giáo là đã áp dụng ý niệm Ngôi Lời vào Chúa Ki-tô, một ý niệm lấy từ triết lý Hy Lạp, và việc họ liên kết ý niệm này và tước hiệu Con Thiên Chúa. Từ trước đến nay, người ta vốn cho rằng điều này không những đã tạo ra một Ki-tô Học một chiều và có tính giới hạn, mà có khi còn bóp méo cả Ki-tô Học nữa. Tuy thế, dù cho rằng nhận định trên có đúng đi chăng nữa, vẫn không nên quên rằng các nhà Hộ Giáo đã chính thức chịu ảnh hưởng bởi những khai triển có trước họ, và họ có thể dựa vào Gio-an đoạn 1 làm điểm tựa Thánh Kinh. Họ hiểu Ngôi Lời, cũng như Con Thiên Chúa, như một hữu thể thiên giới và thần linh, khác với Chúa Cha, vì là ‘sáng tạo đầu hết’ của Người, đi vào hiện hữu bằng việc biệt phân (distinction) từ Thiên Chúa, chứ không phải tách biệt (separation)(Tatian). Ngài là một bản thể khác biệt – và là một ngôi vị khác hẳn, dù quan niệm hiện nay về ngôi vị không thể áp dụng vào mạch văn này- là Thiên Chúa thứ hai bên cạnh Thiên Chúa thứ nhất (Justin). Trong tư cách ấy, Ngài đã đi vào trần gian trong Chúa Giê-su, mặc lấy xác phàm để thi hành công cuộc cứu chuộc, và sau đó đã trở về bầu bạn với Chúa Cha. Hiện nay ta không có cách chi để xem sét vấn đề cách xát hơn cũng như chưa có một cố gắng nào để giải quyết vấn đề ấy. Nhưng rõ ràng một điều là các nền triết học tôn giáo vào lúc kết thúc thế giới cổ thời, cả chủ nghĩa duy lý của nhóm Khắc Kỷ lẫn các học lý của những người tiếp nối trường phái Platon, đã chiếm một địa vị nổi bật trong thần học và do đó trong Ki-tô Học. Chính vì vậy, tuy người ta khẳng định con người lịch sử của đấng cứu chuộc, nhưng sự khẳng định này đã tạo nên một vấn đề không những không hiểu được mà còn không thể giải đáp được, do đó đã phải lùi dần vào hậu cảnh. Và cuối cùng, học lý có tính vũ trụ luận và vật thể về cứu chuộc đã thế chỗ cho công trình cứu độ mà Tân Ước đã làm chứng, ít nhất về phương diện lý thuyết trong cái gọi là thần học tín lý. Người ta vẫn còn chủ trương rằng Thiên Chúa ở trong Chúa Ki-tô và Người đã hòa giải thế giới với chính Người, lý do chỉ vì điều ấy có trong Thánh Kinh; nhưng điều ấy không còn chỗ đứng trong học lý Ki-tô Học của Giáo Hội nữa. Quan niệm về Ngôi Lời đã đưa lại cái đặc tính vũ trụ luận và vật thể (physical) ngay từ nguồn gốc; Ngôi Lời xuất hiện như một bản thể tách biệt (distinct) khỏi Thiên Chúa, tự mình là một thực tại và một yếu tính, hành động độc lập hẳn. Một khi đã đưa quan niệm Ngôi Lời vào, thì Ngôi Lời trở thành quan tâm số một, một hữu thể tiền hữu và hậu hữu; cái ý niệm logos spermatikos, hay Ngôi Lời đang hành động như một hạt giống nằm ngầm trong lịch sử có trước, như Justin miêu tả, một ý niệm hết sức quan trọng trong triết học lịch sử và tôn giáo, đã từ hoàn cảnh trên mà phát sinh. Hậu quả là: ý niệm nhập thể, một ý niệm rất yếu tính đối với bất cứ Ki-tô Học nào, phải lui hoàn toàn vào hậu trường, hoặc ít ra, đã mất hết tầm quan trọng cốt yếu của nó, và đặc biệt không còn được nhập cơ vào bất cứ cấu trúc thần học toàn bộ nào nữa.
ii. Nhiệm vụ mà các nhà Hộ giáo bỏ dở dang đã lập tức được hai thần học gia kế tiếp tiếp nối. Họ vốn được coi như gạch nối giữa các nhà Hộ Giáo và nền thần học mới của Giáo Hội, cả hai đều là những nhà Hộ giáo cuối cùng và quan trọng nhất và là hai thần học gia về tín lý đầu hết của Giáo Hội. Hai người đó chính là Irenaeus và Tertullian. Họ đặc biệt quan tâm đến việc chống lại các sai lầm của phái ngộ đạo (gnosticism) và phái huyễn tượng (docetism). Cả hai đều đã không lái Giáo Hội ra khỏi con đường đã được các nhà Hộ Giáo vạch ra và họ cũng không đưa lại một giải đáp nào có tính tín lý đúng nghĩa. Thành quả của họ chỉ là đã bác khước thành công phái ngộ đạo, với cái thứ Ki-tô Học đầy huyễn tượng của nó, bằng cách đặt nhập thể vào tâm điểm của học lý Ngôi Lời. Irenaeus thực hiện điều ấy chủ yếu trong thần học đồng qui luận (theology of recapitulation) rất quan trọng của ngài. Thần học này loại bỏ vĩnh viễn bất cứ quan điểm thuần huyền học nào về cứu chuộc. Xuất thân từ triết học và trong phong thái luân lý gia, Tertullian đã tạo ra những công thức tuy chứa đựng nhiều khó hiểu và vấn nạn, nhưng đã đẩy xa việc khai triển theo chiều hướng làm người ta từ nay không thể quên rằng hành vi cứu độ của Ngôi Lời là một biến cố lịch sử thực sự, do đó cuối cùng đã đo ván vĩnh viễn phái ngộ đạo. Một số tác giả ngày nay, như Harnack chẳng hạn, không ngừng và rất đúng khi nhấn mạnh rằng khi nghiên cứu nền thần học Công Giáo buổi sơ khai, người ta phải luôn nhớ rằng thái độ của nền thần học đó đối với ngộ đạo thuyết không phải chỉ là một chống đối tiêu cực. Vì người ta không thể hiểu được thần học của Irenaeus nếu không nhắc đến trường phái Valentinus và Marcion. Khi nhấn mạnh đến thực tại tính của nhập thể, Irenaeus muốn làm nổi bật công trình cứu chuộc; về điểm này, ngài quả đã tiến xa hơn các nhà Hộ Giáo. Nhưng các phạm trù vật thể (physical categoories) lại đã được khẳng định theo đường hướng của phái ngộ đạo, và công trình đền tội (atonment) của Chúa Ki-tô bị đẩy vào hậu trường (trên thực tế, nó được phần nào duy trì trong hệ thống hối cải có tính luân lý). Trong học thuyết của Irenaeus, cũng như trong các công thức của Tertullian, ta đã có linh tính rõ rệt về học thuyết hai bản tính sau này. Một sự kiện hết sức đáng chú ý là Tertullian, dù là một tư tưởng gia phương Tây và tựu chung không có tính triết lý, đã đưa ra những công thức có tầm quan trọng quyết định đối với việc khai triển chính của Ki-tô Học phương Đông vào thế kỷ thứ tư. Tertullian nhìn nhận hai bản thể trong ngôi vị Chúa Ki-tô, dù ông không giải thích rõ mối tương quan giữa hai bản thể này cũng như cách thế hai bản thể này, hiện hữu cạnh nhau, đã thi hành trách vụ thần hóa (deification) con người ra sao. Do đó, biểu thức thần học đầu tiên của Ki-tô Học về Ngôi Lời đã gây mầm mống cho mọi tranh luận về sau.
iii. Ki-tô Học về Ngôi Lời đã thực hiện được nhiều luận điểm, đã được các tư tưởng gia sâu sắc đưa ra, đã được chấp nhận nhờ đã có khả năng cung cấp lời giải đáp cho vấn đề quan trọng nhất về mối tương quan giữa Chúa Ki-tô và Thiên Chúa, và do đó đã được dùng như vũ khí hữu ích trong cuộc chiến chống lại lạc giáo ngộ đạo. Tuy nhiên, đặc tính đa nguyên và do đó đa thần của nó đã làm nổi lên nhiều ý kiến chống đối dựa vào đặc tính độc thần rất đặc trưng của Ki-tô giáo. Và vì vậy thời kỳ trong đó Ki-tô Học Ngôi Lời còn hoàn toàn chưa được ai biết tới cũng là một thời kỳ không dễ quên. Trong lịch sử của học thuyết, những người chống đối Ki-tô Học Ngôi Lời trong Giáo Hội được gọi là phái Nhất ngôi Nhất vị (monarchians), bởi họ đặc biệt nhấn mạnh đến cái gọi là monarchia, tức chỉ có một Thiên Chúa thống trị mà thôi. Trái với các thần học gia mới, họ tự coi họ mới thực sự là những quán quân của thần học cổ truyền. Ta thấy có hai hình thức Nhất ngôi Nhất vị. Một đàng chúng được nhận diện nhờ mối liên hệ của chúng với các nền thần học ‘thừa nhận’ và ‘thần khí’ đã nói trên đây. Đàng khác, chúng tái xuất hiện dưới hình thức này hay hình thức khác trong suốt lịch sử Ki-tô Học, đến tận Luther, Schleimacher, và Albrecht Ritschl... đến nỗi ta có thể nói rằng chúng đã nói lên được một số đòi hỏi nào đó trong lý thuyết Ki-tô Học, những đòi hỏi mà thế hệ nào cũng cảm nhận được, dù không có một liên hệ lịch sử nào; nói riêng ra, cũng chẳng cần phải đi tìm bất cứ liên hệ nào giữa các thứ Ki-tô Học trước thời các nhà Hộ Giáo ấy và những người đầu tiên chủ trương Nhất ngôi Nhất vị hiểu đúng nghĩa. Thực tế, ta có thể nói rằng sự chống đối giữa phái Nhất ngôi Nhất vị và Ki-tô Học Ngôi Lời chỉ nói lên sự căng thẳng nội tại trong vấn đề Ki-tô Học xét trong toàn bộ. Hai hình thức đó được gọi là nhóm Nhất ngôi Nhất vị năng động (dynamistic) hay Nhất ngôi Nhất vị thừa nhận (adaptionist) và Nhất ngôi Nhất vị hình thái luận (modalist).
Phe thừa nhận cố gắng bảo vệ đặc tính nhất quyền của Thiên Chúa từ dưới đi lên. Nó miêu tả Chúa Ki-tô như một người phàm được Thiên Chúa phú cho một quyền lực (dynamis) đặc biệt, được Thiên Chúa phái đến một cách nhiệm mầu để thi hành công trình cứu độ, và sau khi hoàn thành sứ mệnh được Thiên Chúa nâng lên địa vị Thiên Chúa. Theodotus, một công nhân thuộc da quê ở Byzantium, được coi là sáng lập viên của nhóm này; giống như lãnh tụ của bất cứ trường phái thần học nào khác của thời ấy, ông đã du hành đến thủ đô Rô Ma, nơi ông đã thu hút được nhiều người theo, trong đó có Theodotus làm nghề đổi tiền và một số người tên tuổi khác. Giám mục Rô Ma lúc đó là Victor I (189-198) nhận ra sự nguy hiểm nên đã rút phép thông công nhóm này, khiến họ không còn truyền bá luận điểm của họ được nữa, dù họ đã thành công trong việc duy trì sự hiện hữu độc lập khỏi Giáo Hội trong một thời gian, nhất là sau khi Artemon (khoảng năm 230) tiếp nhận quan điểm của họ. Hậu bán thế kỷ thứ ba, Ki-tô Học của nhóm này thu phục được một người quan trọng ở phương Đông, tên là Paul thành Samosata. Dù mối liên hệ giữa nhân vật này và Artemon, một liên hệ được các giáo phụ luôn luôn khẳng định, khó lòng có thể chứng minh theo sử học được, và mặc dù nhân vật ấy trình bày quan điểm của mình dưới hình thức Ki-tô Học Ngôi Lời, nhưng ta vẫn phải chấp nhận rằng ông ta đã biểu lộ mối liên hệ rõ ràng với những người đầu tiên chủ trương Nhất ngôi Nhất vị Năng động, và do đó với truyền thống thuộc thời kỳ tiền Hộ giáo, đặc biệt về sắc thái phi triết lý trong học lý Ngôi Lời của ông. Ta phải ghi nhận điều này nữa là trọn bộ trường phái tư tưởng này, dù có óc phê phán cao trong Ki-tô Học, nhưng lại không chấp nhận những ý niệm phê phán của người khác như Arius của buổi sau này. Cả những người Nhất ngôi Nhất vị đầu tiên lẫn Paul thành Samosata đều không một chút nghi vấn gì đối với việc hạ sinh đồng trinh hay việc xác sống lại. Sau này, có người miêu tả họ như những người chủ trương Chúa Giê-su chỉ là phàm nhân không hơn không kém (philos anthropos), thì ta không nên hiểu thuật ngữ ấy theo nghĩa hiện nay.
Phe hình thái luận ráng bảo vệ đặc tính nhất quyền của Thiên Chúa từ trên đi xuống, bằng cách giải thích rằng Chúa Ki-tô chỉ là một hình thái (modus) để Thiên Chúa tỏ mình ra. Chính Chúa Cha trong hình thái ấy đã thi hành công trình cứu độ, đã được sinh ra, đã chịu đau khổ và đã chết; chính vì vậy sau này người ta đã gọi họ là phái Thánh phụ Khổ nạn (Patripassians). Cả ở đây nữa, ta cũng không nên bỏ qua sự đồng nhất về nội dung học thuyết của họ với cái tự nhận là phái hình thái luận ‘ngây thơ’ của thời tiền Hộ Giáo; người ta có thể thấy ra sức mạnh của học lý này qua sự kiện nó đã nhận được sự phê chuẩn chính thức của Giáo Hội Rô Ma. Ta biết rằng đầu tiên nó được Noetus thành Smyrna đề xướng, và sau đó được Epigonus, Praxeas... truyền bá tại phương Tây. Dù bị Tertullian cực lực chống đối, nó đã được giám mục Rô Ma là Zephrynus bênh vực. Cả Calixtus I ban đầu cũng bênh vực nó. Sau khoảng năm 215, nó được Sabellius hết lòng bênh đỡ. Tuy nhiên, cùng với thời gian, Ki-tô Học Ngôi Lời, một Ki-tô Học luôn có khả năng trưng dẫn được bằng chứng cổ xưa và hợp truyền thống để bênh vực cho mình dưới khuôn dạng tự ngôn của Phúc Âm Gio-an, càng ngày càng trở nên có thế giá một cách mạnh mẽ. Dựa vào một công thức đã được nhất trí, Calixtus sau đó đã tách mình ra khỏi nhóm hình thái luận và rút phép thông công họ. Việc ấy đã quyết định số phận nhóm Hình thái luận, và Ki-tô Học Ngôi Lời đã được toàn thể Giáo Hội phương Tây chấp nhận. Điều ấy thấy rõ trong thần học của Novatian (khoảng năm 250), người đã chủ yếu duy trì các công thức của Tertullian, dù rơi rớt vẫn còn dấu vết Nhất ngôi Nhất vị, và do đó đã dọn đường cho những tranh chấp sau này.
iv. Ki-tô Học Ngôi Lời đã được thần học Alexandria trình bày cách có hệ thống và cuối cùng đã thắng thế, nhờ thiên tài của Origen. Vì tựu chung, chiến thắng của học lý này là do ảnh hưởng hết sức trí thức của ông. Ông đã nhập cơ học lý này vào một hệ thống đầu tiên thực sự có tính tín lý đến nỗi ta không thể tách nó ra khỏi hệ thống này được nữa, dù sau này hệ thống đặc thù của Origen đã sụp đổ, và từ đống tro tàn của nó biết bao vấn nạn đã nổi lên cho thời kỳ kế tiếp. Có hai chủ đề căn bản trong Ki-tô Học của Origen; vì ông không hoà giải hai chủ đề này với nhau được, nên trên thực tế chúng đã gieo mầm phá hủy chính Ki-tô Học kia và cho thấy tại sao Ki-tô Học của ông đã không còn thoả đáng trong các khai triển tín lý của Hy Lạp sau này nữa, dù nó vẫn cung cấp nền tảng cho tín lý ấy. Chủ đề đầu tiên là quan niệm hoàn toàn có tính nhất nguyên (monist) về Thiên Chúa, được xây dựng theo các truyền thống của phái Platon, tuyệt đối loại trừ bất cứ sự phân chia hoặc thay đổi nào nơi Thiên Chúa, do đó báo trước một cách kỳ diệu các ý tưởng của Schleimacher sau này. Hiệu quả trong Ki-tô Học của chủ đề này là ý niệm về sự sinh ra Ngôi Lời từ thuở đời đời, nhờ đó Origen duy trì được tính độc nhất (oneness) và tính đơn nhất (unity) tuyệt đối của Thiên Chúa. Chủ đề thứ hai là sự tùy thuộc (subordination) hoàn toàn của Ngôi Lời như một hữu thể độc lập, tự mình là một ousia (bản thể) hay một hypostasis (ngôi vị) - hai ý niệm đã được Tertullian phân biệt rõ ràng, nhưng đối với Origen thì chỉ là một, sau này lại được thần học Hy Lạp phân biệt do áp lực phương Tây. Ý niệm thứ hai chỉ mâu thuẫn ý niệm đầu về bề ngoài; chứ thực sự bên trong, nó hoàn toàn phù hợp với ý niệm kia. Nhưng vì Origen không tránh được hệ luận tất yếu của việc hiểu Ngôi Lời như là deuteros theos, Thiên Chúa thứ hai, và không thể vượt qua được sự mâu thuẫn biểu kiến kia, nên Ki-tô Học của ông đã sụp đổ. Dù hai chủ đề trên về yếu tính có tính triết học hoàn toàn, nhưng trên căn bản thánh kinh học, Origen đã đem một yếu tố có tính Ki-tô giáo rõ rệt, dù nhỏ, vào Ki-tô Học của ông, đó là việc thay thế sự xuất hiện trên thế gian của Ngôi Lời bằng linh hồn tiền hữu và tinh ròng của con người Giêsu. Nhưng sự thay thế này hoàn toàn vô nghĩa trong hệ thống của Origen, vì ông đã rút gọn việc nhập thể vào điều cuối cùng chỉ còn là biểu tượng và là hành vi trợ giúp đối với những con người phàm phu tục tử, đến nỗi ‘lịch sử đã biến thành hơi’ (Harnack). Những Ki-tô hữu hoàn hảo, tức người thực sự ngộ đạo, chả cần chi đến nhập thể; anh ta tiếp nhận mạc khải theo lối Platon, tức cái lối nhận thức, trực tiếp từ Ngôi Lời. Như thế, Origen đã chủ trương một học thuyết về nhập thể trong cung giọng có tính nhất tính thể (monophysite), nhưng trong hậu quả, quan niệm nhất nguyên về Thiên Chúa của ông lại sẽ dẫn người ta khai triển theo hướng đa nguyên.
Tư tưởng của Origen đã thống trị những năm cuối cùng của thế kỷ thứ ba và những người chia sẻ tư tưởng này đã chia thành cánh hữu và cánh tả trong thần học. Ta có thể gọi cánh hữu những ai tuyệt đối nhấn mạnh đến chủ đề đầu tiên của Ki-tô Học, tức tính đơn nhất tuyệt đối của Thiên Chúa, trong khi cánh tả nhấn mạnh đến chủ đề thứ hai, tức sự tùy thuộc của Ngôi Lời. Như thế, dù các cá nhân thần học gia, như Methodius thành Olympus, đã cố gắng rất nhiều để điều chỉnh khía cạnh thuần triết học của vấn đề Ki-tô Học bằng cách lặp lại các ý niệm của Irenaeus và tái nhấn mạnh việc nhập thể, với hy vọng sẽ tạo được sự nhất trí về tư tưởng, nhưng căn bản tạo ra những tranh luận gay gắt cho thời kỳ kế tiếp, với đủ thứ ý kiến trái ngược nhau, đã được đặt định rồi. Trong những kình chống gay gắt tiếp sau đây, quan điểm của Origen đã trở nên tự mâu thuẫn với chính mình.
Viết theo Hermann Bauke,
Twentieth Century Theology in the Making do Jaroslav Pelikan chủ biên
Bản tiếng Anh của R.A. Wilson Fontana
(còn tiếp)
1. Khởi điểm và những khai triển ban đầu của Vấn đề Ki-tô Học
i. Ki-tô Học và học lý về Chúa Ba Ngôi đã tạo nên hạt nhân trong việc phát triển học lý của Giáo Hội. Ngay từ khởi thủy, Ki-tô Học cho thấy Ki-tô giáo đã ý thức được rằng mình là một thực thể vừa có tính lịch sử vừa có tính siêu lịch sử; rằng cái đặc điểm lưỡng tính ấy biểu tỏ cả sức căng thẳng sâu sắc lẫn khả thể của một liên hệ thực sự giữa Thiên Chúa và con người; và cái lưỡng tính ấy đã nói lên cả sự khác biệt lẫn sự trổi vượt của Ki-tô giáo. Rõ ràng không kém nữa là ngay từ đầu cái lưỡng tính kia, một lưỡng tính vốn nói lên sự cao cả trổi vượt của Ki-tô giáo, cũng là dịp gây nên bất ổn và khó khăn triền miên, nguồn gốc của rất nhiều thay đổi và lầm lạc, và là lý do gây nên rất nhiều thiếu sót sẽ còn kéo dài cho đến tận ngày sự toàn thiện sau cùng và vĩnh hằng sẽ xẩy ra. Để hiểu được sự phát triển và lịch sử Ki-tô Học kể từ lúc ban đầu, việc cần đầu tiên là phải hiểu rằng thế giới cổ thời, tức môi trường lịch sử của Ki-tô giáo, phần lớn không có những quan niệm như chúng ta có hiện nay, cả các quan niệm về tính lịch sử lẫn các quan niệm qua đó ta phân biệt được điều gì là siêu hình, điều gì là tâm linh, và điều gì là vật chất. Họ không bao giờ ý thức về chúng với hình thức, với định nghĩa và với sự rõ ràng như ta có hiện nay. Trong quá trình khai triển học lý, mỗi cơn khủng hoảng trong việc hiểu các quan niệm này cuối cùng đã đem đến một khủng hoảng cho Ki-tô Học.
ii. Vì nhiều lý do, sẽ không bao giờ có thể có được một giải đáp chung cục và khoa học cho vấn đề nguồn gốc lịch sử của Ki-tô Học của Giáo Hội. Lý do thứ nhất vì những nguồn tài liệu ta có về thời kỳ ban đầu không thoả đáng bao nhiêu. Sự thiếu thỏa đáng này, đàng khác, không phải chỉ là tình cờ, nhưng đã thấy ở các giai đọan phôi thai của bất cứ hiện tượng lịch sử lớn lao nào. Các nguồn gốc tối hậu của một phong trào xẩy ra trong tâm trí người ta lúc nào cũng chỉ có thể giải thích được bằng cách dựa vào những chứng cớ sau này; và trong diễn trình ấy, bao giờ cũng có sự can dự của một phán đoán khách quan tổng quát về bản chất của toàn bộ hiện tượng. Dĩ nhiên, cả Ki-tô giáo buổi sơ khai lẫn Giáo Hội trong các thế kỷ đầu tiên đều không nhận ra vấn đề thần học căn bản nào trong Ki-tô Học đúng nghĩa, cà cũng không thấy một phát biểu Ki-tô Học nào trong các nguồn tài liệu cổ xưa theo nghĩa tín điều. Tuy thế, thể tài của vấn đề căn bản ấy thì chắc chắn đã có rồi (xem I, 1b ở trên). Dĩ nhiên không thể xác định được nguồn gốc của từng thể tài cá biệt một để rồi từ đấy đưa ra một miêu tả sử học cho toàn bộ học lý, cả dưới khía cạnh tùy thuộc các tôn giáo khác về phương diện lịch sử lúc nó xuất hiện lẫn các bản chất và nội dung riêng biệt của nó. Mặt khác, phải khẳng định rằng việc khai triển học lý Ki-tô Học của Giáo Hội xét trong toàn bộ là dấu chỉ rõ ràng rằng ngay từ ban đầu, đã có một sự thống nhất hữu cơ rồi dù ta chưa biết toàn bộ các chi tiết của nó.
iii. Cái móc xích chắc chắn nhất giữa Ki-tô giáo lúc ban sơ và nền Ki-tô Học đang phát triển của Giáo Hội là gia tài Do Thái, tức việc hiểu Chúa Giê-su Ki-tô như là Đấng Được Xức Dầu (Xem I, 1,5). Justin Tử đạo khẳng định tước hiệu căn bản này của Chúa Ki-tô trong câu trả lời cho Trypho người Do Thái (Dialogue, 48). Đã đành tước hiệu này chẳng bao lâu sau đã biến mất khỏi các tín điều của Giáo Hội, vì nó chẳng còn ý nghĩa hoặc ích lợi bao nhiêu khi Giáo Hội đi vào các dân ngoại. Nhưng hàm ý cốt yếu của nó vẫn còn đó và được duy trì trong Ki-tô Học của mọi giáo phái cho đến tận nay, tức ý niệm tái lâm cánh chung của Chúa Ki-tô để phán xét thế gian và thiết lập Nước Thiên Chúa. Cái chướng ngại lớn lao do việc đến thế gian lần thứ nhất của Chúa Ki-tô gây ra đối với người Do Thái, tức việc Người bị khinh khi và nhục mạ, đã được vượt qua trong tâm trí các Ki-tô hữu lúc ban đầu và trong các thế hệ kế tiếp, chính là nhờ ý niệm được rút tỉa từ chính niềm tin Do Thái giáo này. Ý niệm về một quan án xức dầu và cai trị thế gian sẽ đến trong thế gian nay mai là ý niệm Ki-tô Học đầu hết đã được thành hình và quảng bá ngay từ thuở đầu. Nó là một ý niệm tiền Ki-tô giáo, nhưng với cả Ki-tô giáo lúc ban sơ, nó cũng đã trải qua một thay đổi hết sức triệt để về nội dung. Chứng cớ là cái tên hay cái tước hiệu diễn tả về nó vốn được tiếp nhận từ Do Thái giáo đã biến mất khi người ta không còn dùng đến nó nữa.
Vấn đề trở nên khó khăn hơn đối với các khai triển phát xuất từ việc hội nhập các ý niệm tôn giáo của dân ngoại vào Ki-tô Học của Giáo Hội, qua diễn trình triết chung luận (syncretism). Về điểm này, các nghiên cứu về lịch sử tôn giáo trong mấy thập niên gần đây đã đưa lại nhiều khám phá lớn lao, nhưng đồng thời cũng cổ xúy khá nhiều kết luận thiếu chín chắn và học lý giả tạo. Có lẽ do kết quả việc buôn bán quốc tế rất phồn thịnh hồi ấy cũng như việc trao đổi tư tưởng, là hai hiện tượng đã kéo nhân loại lại gần nhau hơn kể từ thời Alexandre Đại Đế, các thứ giáo phái (cult) khác nhau đã khai triển ra một thứ khuôn mẫu chung, và do đó ít nhất cũng có một số các ý niệm, các cách quan niệm, các tập tục cúng tế và các nghi lễ cá biệt được phỏng theo và trao đổi giữa giáo phái này và giáo phái kia. Chắc chắn Ki-tô giáo ngay từ buổi đầu cũng không tránh khỏi chịu ảnh hưởng bởi tình huống ấy. Mà ảnh hưởng quan trọng nhất về phương diện này chính là việc tôn sùng hoàng đế Rôma. Hầu như tất cả các tước hiệu áp dụng cho Chúa Ki-tô đều có thể tìm thấy trong các tín ngưỡng thời đó, như tước hiệu Đấng Cứu Thế (soter), Chúa Tể (Kyrios), Con Trời, Trời... Ngay cả các hành vi cứu thế như cái chết và sự sống lại của Người, cũng thấy có ở nơi khác nữa, và cả các hành vi như dẫn nhập và được nhận làm thành viên, các bữa ăn nghi lễ, thẩy đều quan trọng vào buổi đầu của Giáo Hội Ki-tô. Việc này dẫn ta đến hai câu hỏi quan trọng. Thứ nhất, đâu là ý nghĩa và hiệu quả của việc tiếp nhận các tước hiệu và quan niệm ngoại giáo? Tước hiệu soter, Đấng Cứu thế, trên thực tế có thể đã được rút tỉa từ việc thờ kính hoàng đế, nhưng một khi đã ở bên trong Ki-tô giáo, nó đã mặc lấy một nội dung mới và hoàn toàn khác hẳn. Và việc này dẫn ta đến vấn đề thứ hai và là vấn đề quan trọng hơn. Nếu hết mọi tôn giáo đều có các thần thoại riêng, Ki-tô giáo cũng không tránh khỏi việc ấy. Nhưng ngay từ đầu, thần thoại Ki-tô giáo đã khác hẳn thần thoại của các tôn giáo khác ở điểm nó là một thần thoại lịch sử (historical myth), nghĩa là một biến cố lịch sử thực sự xẩy ra cho một nhân cách lịch sử, và được trình bầy như thế, dù hạn từ lịch sử lúc ấy không được hiểu theo nghĩa khoa học hiện nay. Ta sẽ không thể hiểu được cuộc cạnh tranh sinh tồn của Giáo Hội với phái ngộ đạo trong thế kỷ thứ hai nếu ta không hiểu điểm trên.
Ngoài các ảnh hưởng từ các tôn giáo ngoại đạo, Giáo Hội sơ khai còn chịu ảnh hưởng nặng hơn từ nền triết học Hy Lạp. Cùng với đà gia tăng về kích thước và tầm quan trọng, Ki-tô giáo không thể cô lập mình khỏi bộ phận tư tưởng này, nếu không muốn bị coi là một tôn giáo mọi rợ và do đó chẳng chóng thì muộn cũng phải tiêu tan. Bởi thế, khỏang cuối thế kỷ thứ hai, nó đã sử dụng các ý niệm của nền triết học này để xây dựng ra nền Ki-tô Học của mình. Nhưng, ngay trong Ki-tô Học của các nhà Hộ Giáo và trường phái Alexandria, nơi sự sử dụng trên xẩy ra, ta cũng thấy rõ sợi dây liên kết với các ý niệm và quan niệm triết lý được truyền lại từ Ki-tô giáo lúc ban đầu. Ta đã biết có cả một truyền thống phía sau các nhà Hộ Giáo, một truyền thống hoàn toàn có mục đích tôn giáo, không có tính triết học, không chuyên chở gì khác ngoài các ý niệm rút ra từ Phúc Âm lịch sử, một truyền thống được tiếp nối và củng cố trong thần học Antiochia. Tuy nhiên, trong Ki-tô giáo còn một truyền thống khác, có trước các Nhà Hộ Giáo, mà chính các Nhà Hộ Giáo lẫn trường phái Alexandria đều là những kẻ hậu sinh trực tiếp. Truyền thống này đã đề cập đến vấn đề vũ trụ học (cosmological) rồi, tức mối liên hệ giữa Thiên Chúa và vũ trụ, đúng hơn giữa Thiên Chúa và con người, một vấn đề khởi thủy chỉ là vấn đề siêu hình học không hơn không kém, nhưng sau đó mới dần dần mặc thêm khía cạnh tôn giáo nữa. Ở đây, ta thấy một bầu khí tôn giáo rất khác với bầu khí của việc hòa giải kẻ có tội với Thiên Chúa vốn được rút ra từ Do Thái giáo. Tuy nhiên đó vẫn là một ưu tư thực sự có tính tôn giáo, một ưu tư về mối tương quan giữa Thiên Chúa toàn năng, siêu việt khỏi trần gian này, và con người, bị giam hãm trong thế giới vật chất. Để xử lý vấn đề này, nền siêu hình học của Hy Lạp, một nền siêu hình vốn thực sự quan tâm đến tôn giáo, đã tiếp nhận ý niệm logoi của Platon. Logoi được hiểu là mô hình nguyên thủy (original archetypes) của vạn vật, và theo các suy luận của trường phái Khắc Kỉ, đó là ý lực bao trùm vũ trụ; ý niệm này tương tự với diễn trình xẩy ra trong Do Thái giáo sau đó khi vấn đề vũ trụ luận trở thành gay cấn. Ta không thể nói các ý niệm về đấng trung gian và về Logos của Do Thái giáo có ảnh hưởng hay không và ảnh hưởng đến mức nào trên Ki-tô Học trước thời Hộ Giáo. Ta chỉ có thể nói rằng các mối liên hệ tổng quát đã có rồi, và các nhà Hộ Giáo cũng như trường phái Alexandria đã có thể sử dụng chúng và khai triển nội dung của chúng.
iv. Ngay từ đầu, cả trong chính Phúc Âm, Chúa Giê-su Ki-tô đã được qui cho vị thế và phẩm vị đặc biệt của một nhân vật lịch sử được nâng cao bên trên bình diện nhân bản. Từ đấy ta thấy một liên hợp và đồng thời một căng thẳng xẩy ra giữa nhân vật lịch sử hiện thực này và thiên tính siêu lịch sử của Ngài, chính chúng tạo thành căn bản cho Ki-tô Học của Giáo Hội. Cả Giáo Hội sơ khai lẫn thế hệ các Giáo phụ Tông đồ sau đó đều có những cách khác nhau để miêu tả tình trạng trên, tất cả đều không có hệ thống, hiện diện kế cận nhau và không ai cố gắng làm chúng thích hợp với nhau. Tuy nhiên họ cùng đồng ý với nhau ở một điểm căn bản này là dành cho con người lịch sử Giêsu đó tước hiệu Thiên Chúa, hoặc thường hơn, tước hiệu Con Thiên Chúa. Nhãn quan tổng quát của thế giới cổ thời, một thế giới không sử dụng tước hiệu ‘Thiên Chúa’ theo nghĩa hẹp như chúng ta hiểu ngày nay, và cả các ý niệm tôn giáo và triết học của Hy Lạp nữa đều đã ảnh hưởng đến diễn trình này một cách chính thức. Dù vậy, căn cứ vào cách các Giáo phụ Tông đồ duy trì và tiếp nối các ý niệm của Ki-tô giáo sơ khai, rõ ràng việc họ sử dụng tước hiệu ‘Con Thiên Chúa’, và sự kiện họ ‘nghĩ về Chúa Ki-tô như Thiên Chúa’ tức như đấng phán xét thế gian (2 Clement I, 1), quả không phải là đã lấy từ những tôn giáo bí hiểm, cũng như không có nghĩa vũ trụ luận; đúng hơn, chúng liên hệ đến việc hiểu Chúa Giê-su Ki-tô như đấng chuộc tội có thật trong lịch sử và có thần tính thực sự. Tình trạng thiếu hệ thống trên dần dần được cải thiện nhờ những cố gắng xếp đặt các ý niệm Ki-tô Học cho có thứ tự hơn hoặc ít ra cũng nói lên những khuôn mẫu căn bản.
Dù những khuôn mẫu do một học giả đưa ra đã bị các học giả khác tranh luận, nhưng một khi được xác định rõ ràng cũng đã nói lên một chủ đề hay một thành phần trong diễn trình khai triển Ki-tô Học; đặc biệt, là việc khai triển ra nền thần học được Loofs gọi là ‘nền thần học Tiểu Á’, một nền thần học bước chân theo các trước tác của Gio-an và Phao-lô trong việc nhấn mạnh đến lịch sử cứu độ. Hình thái luận ngây thơ của họ, một chủ thuyết đã đồng hóa không dè dặt Chúa Ki-tô với Chúa Cha với mục đích hiển dương công trình cứu độ của Ngài, và việc chỉ gán tước hiệu ‘Con Thiên Chúa’ cho Chúa Ki-tô sau khi Ngài nhập thể tất cả đều có mặt trong nền thần học kia. Nhưng các khuôn mẫu khác cũng chiếm được giá trị đáng kể và các giới hạn nhất định, đặc biệt là hai khuôn mẫu Ki-tô Học thừa nhận (adoptionist) và Ki-tô Học thần khí (pneumatic). Cả hai quan niệm này đều tìm thấy gốc gác trong Tân Ước, và đều phải được hiểu dưới ảnh hưởng trực tiếp về nội dung của các ý niệm tôn giáo siêu hình. Trong trường hợp Ki-tô Học thừa nhận, ta có con người lịch sử Giêsu, được Thiên Chúa chỉ định làm đấng cứu chuộc loài người, được Thiên Chúa nhận làm nghĩa tử chia sẻ đầy đủ thiên tính của Người. Việc nhận làm con này đã được phê chuẩn và hoàn tất khi công cuộc cứu chuộc đã hoàn thành. Còn trong Ki-tô Học thần khí, ta có đấng thiêng liêng từ cảnh vực thần linh xuống cõi trần trong một thời gian, mặc lấy xác phàm để thi hành công trình cứu chuộc. Hiển nhiên, Tân Ước có đề cập đến quan niệm sau, tuy không có mầu sắc vũ trụ luận. Dù các nghiên cứu sau này phải có để xem xem liệu có thể có những kiểu mẫu khác, và những kiểu mẫu này có thể thay thế được các kiểu mẫu hiện nay hay không, chắc một điều những kiểu mẫu này vẫn quan trọng để hướng dẫn các nghiên cứu kia. Tuy nhiên, một cách tổng quát, cần nhấn mạnh một điều là trong thời kỳ đầu tiên nay, chủ nghĩa độc thần không hề bị đe doạ, và điều này không phải chỉ đúng đối với Ki-tô Học thừa nhận mà thôi đâu. Cả các quan niệm Ki-tô Học ta đã trình bày cũng như công thức ba vị (triadic formula) đã có từ thuở đầu Ki-tô giáo cũng đều không đưa lại bất cứ đe doạ nào cho chủ nghĩa độc thần, phần lớn bởi vì không một tư duy nào đã chĩa mũi dùi vào đấy. Chỉ khi có những đe doạ đối với chủ nghĩa độc thần do những tranh luận với người ngoại đạo, người ta mới khai triển một loạt những ý niệm mới cho Ki-tô Học trong đó có học lý về Chúa Ba Ngôi.
2. Sự Chiến thắng của Ki-tô Học Ngôi Lời và của Học Thuyết Vật Thể về Cứu Chuộc
i. Từ thời ký tối tăm với những vấn đề không được giải quyết, ta bước sang thời kỳ trong đó lịch sử của học thuyết thực sự bắt đầu cùng với việc người ta biết sử dụng các phương pháp sử học để nghiên cứu vấn đề một cách tương đối chắc chắn. Thời kỳ này bắt đầu với những soạn giả được gọi là các Nhà Hộ giáo. Cả ở đây ta cũng thấy có nhiều vấn đề có tính sử học chưa được giải đáp thoả đáng. Tuy nhiên, ít ra ta cũng có thể phân biệt được những kiểu mẫu ý niệm dứt khóat và những đường hướng khai triển rõ rệt, những việc sẽ được tiếp nối sau này, cũng như quan sát được việc thu hẹp dần các quan niệm và các ý niệm Ki-tô Học mà căn bản vẫn còn thịnh hành đến tận thời Cải Cách, và thực tế vẫn có tầm quan trọng quyết định ngày nay. Nhưng ta cũng có thể nói rằng trong một thời gian dài, song song với việc khai triển trên, vẫn còn một giòng tư tưởng và chủ đề khác hẳn đi đôi với nó. Các chủ đề khác này do những người chống đối Ki-tô Học này cũng có mà do lòng sùng đạo bình dân của Giáo Hội cũng có. Hành động rõ ràng nhất của các nhà Hộ Giáo là đã áp dụng ý niệm Ngôi Lời vào Chúa Ki-tô, một ý niệm lấy từ triết lý Hy Lạp, và việc họ liên kết ý niệm này và tước hiệu Con Thiên Chúa. Từ trước đến nay, người ta vốn cho rằng điều này không những đã tạo ra một Ki-tô Học một chiều và có tính giới hạn, mà có khi còn bóp méo cả Ki-tô Học nữa. Tuy thế, dù cho rằng nhận định trên có đúng đi chăng nữa, vẫn không nên quên rằng các nhà Hộ Giáo đã chính thức chịu ảnh hưởng bởi những khai triển có trước họ, và họ có thể dựa vào Gio-an đoạn 1 làm điểm tựa Thánh Kinh. Họ hiểu Ngôi Lời, cũng như Con Thiên Chúa, như một hữu thể thiên giới và thần linh, khác với Chúa Cha, vì là ‘sáng tạo đầu hết’ của Người, đi vào hiện hữu bằng việc biệt phân (distinction) từ Thiên Chúa, chứ không phải tách biệt (separation)(Tatian). Ngài là một bản thể khác biệt – và là một ngôi vị khác hẳn, dù quan niệm hiện nay về ngôi vị không thể áp dụng vào mạch văn này- là Thiên Chúa thứ hai bên cạnh Thiên Chúa thứ nhất (Justin). Trong tư cách ấy, Ngài đã đi vào trần gian trong Chúa Giê-su, mặc lấy xác phàm để thi hành công cuộc cứu chuộc, và sau đó đã trở về bầu bạn với Chúa Cha. Hiện nay ta không có cách chi để xem sét vấn đề cách xát hơn cũng như chưa có một cố gắng nào để giải quyết vấn đề ấy. Nhưng rõ ràng một điều là các nền triết học tôn giáo vào lúc kết thúc thế giới cổ thời, cả chủ nghĩa duy lý của nhóm Khắc Kỷ lẫn các học lý của những người tiếp nối trường phái Platon, đã chiếm một địa vị nổi bật trong thần học và do đó trong Ki-tô Học. Chính vì vậy, tuy người ta khẳng định con người lịch sử của đấng cứu chuộc, nhưng sự khẳng định này đã tạo nên một vấn đề không những không hiểu được mà còn không thể giải đáp được, do đó đã phải lùi dần vào hậu cảnh. Và cuối cùng, học lý có tính vũ trụ luận và vật thể về cứu chuộc đã thế chỗ cho công trình cứu độ mà Tân Ước đã làm chứng, ít nhất về phương diện lý thuyết trong cái gọi là thần học tín lý. Người ta vẫn còn chủ trương rằng Thiên Chúa ở trong Chúa Ki-tô và Người đã hòa giải thế giới với chính Người, lý do chỉ vì điều ấy có trong Thánh Kinh; nhưng điều ấy không còn chỗ đứng trong học lý Ki-tô Học của Giáo Hội nữa. Quan niệm về Ngôi Lời đã đưa lại cái đặc tính vũ trụ luận và vật thể (physical) ngay từ nguồn gốc; Ngôi Lời xuất hiện như một bản thể tách biệt (distinct) khỏi Thiên Chúa, tự mình là một thực tại và một yếu tính, hành động độc lập hẳn. Một khi đã đưa quan niệm Ngôi Lời vào, thì Ngôi Lời trở thành quan tâm số một, một hữu thể tiền hữu và hậu hữu; cái ý niệm logos spermatikos, hay Ngôi Lời đang hành động như một hạt giống nằm ngầm trong lịch sử có trước, như Justin miêu tả, một ý niệm hết sức quan trọng trong triết học lịch sử và tôn giáo, đã từ hoàn cảnh trên mà phát sinh. Hậu quả là: ý niệm nhập thể, một ý niệm rất yếu tính đối với bất cứ Ki-tô Học nào, phải lui hoàn toàn vào hậu trường, hoặc ít ra, đã mất hết tầm quan trọng cốt yếu của nó, và đặc biệt không còn được nhập cơ vào bất cứ cấu trúc thần học toàn bộ nào nữa.
ii. Nhiệm vụ mà các nhà Hộ giáo bỏ dở dang đã lập tức được hai thần học gia kế tiếp tiếp nối. Họ vốn được coi như gạch nối giữa các nhà Hộ Giáo và nền thần học mới của Giáo Hội, cả hai đều là những nhà Hộ giáo cuối cùng và quan trọng nhất và là hai thần học gia về tín lý đầu hết của Giáo Hội. Hai người đó chính là Irenaeus và Tertullian. Họ đặc biệt quan tâm đến việc chống lại các sai lầm của phái ngộ đạo (gnosticism) và phái huyễn tượng (docetism). Cả hai đều đã không lái Giáo Hội ra khỏi con đường đã được các nhà Hộ Giáo vạch ra và họ cũng không đưa lại một giải đáp nào có tính tín lý đúng nghĩa. Thành quả của họ chỉ là đã bác khước thành công phái ngộ đạo, với cái thứ Ki-tô Học đầy huyễn tượng của nó, bằng cách đặt nhập thể vào tâm điểm của học lý Ngôi Lời. Irenaeus thực hiện điều ấy chủ yếu trong thần học đồng qui luận (theology of recapitulation) rất quan trọng của ngài. Thần học này loại bỏ vĩnh viễn bất cứ quan điểm thuần huyền học nào về cứu chuộc. Xuất thân từ triết học và trong phong thái luân lý gia, Tertullian đã tạo ra những công thức tuy chứa đựng nhiều khó hiểu và vấn nạn, nhưng đã đẩy xa việc khai triển theo chiều hướng làm người ta từ nay không thể quên rằng hành vi cứu độ của Ngôi Lời là một biến cố lịch sử thực sự, do đó cuối cùng đã đo ván vĩnh viễn phái ngộ đạo. Một số tác giả ngày nay, như Harnack chẳng hạn, không ngừng và rất đúng khi nhấn mạnh rằng khi nghiên cứu nền thần học Công Giáo buổi sơ khai, người ta phải luôn nhớ rằng thái độ của nền thần học đó đối với ngộ đạo thuyết không phải chỉ là một chống đối tiêu cực. Vì người ta không thể hiểu được thần học của Irenaeus nếu không nhắc đến trường phái Valentinus và Marcion. Khi nhấn mạnh đến thực tại tính của nhập thể, Irenaeus muốn làm nổi bật công trình cứu chuộc; về điểm này, ngài quả đã tiến xa hơn các nhà Hộ Giáo. Nhưng các phạm trù vật thể (physical categoories) lại đã được khẳng định theo đường hướng của phái ngộ đạo, và công trình đền tội (atonment) của Chúa Ki-tô bị đẩy vào hậu trường (trên thực tế, nó được phần nào duy trì trong hệ thống hối cải có tính luân lý). Trong học thuyết của Irenaeus, cũng như trong các công thức của Tertullian, ta đã có linh tính rõ rệt về học thuyết hai bản tính sau này. Một sự kiện hết sức đáng chú ý là Tertullian, dù là một tư tưởng gia phương Tây và tựu chung không có tính triết lý, đã đưa ra những công thức có tầm quan trọng quyết định đối với việc khai triển chính của Ki-tô Học phương Đông vào thế kỷ thứ tư. Tertullian nhìn nhận hai bản thể trong ngôi vị Chúa Ki-tô, dù ông không giải thích rõ mối tương quan giữa hai bản thể này cũng như cách thế hai bản thể này, hiện hữu cạnh nhau, đã thi hành trách vụ thần hóa (deification) con người ra sao. Do đó, biểu thức thần học đầu tiên của Ki-tô Học về Ngôi Lời đã gây mầm mống cho mọi tranh luận về sau.
iii. Ki-tô Học về Ngôi Lời đã thực hiện được nhiều luận điểm, đã được các tư tưởng gia sâu sắc đưa ra, đã được chấp nhận nhờ đã có khả năng cung cấp lời giải đáp cho vấn đề quan trọng nhất về mối tương quan giữa Chúa Ki-tô và Thiên Chúa, và do đó đã được dùng như vũ khí hữu ích trong cuộc chiến chống lại lạc giáo ngộ đạo. Tuy nhiên, đặc tính đa nguyên và do đó đa thần của nó đã làm nổi lên nhiều ý kiến chống đối dựa vào đặc tính độc thần rất đặc trưng của Ki-tô giáo. Và vì vậy thời kỳ trong đó Ki-tô Học Ngôi Lời còn hoàn toàn chưa được ai biết tới cũng là một thời kỳ không dễ quên. Trong lịch sử của học thuyết, những người chống đối Ki-tô Học Ngôi Lời trong Giáo Hội được gọi là phái Nhất ngôi Nhất vị (monarchians), bởi họ đặc biệt nhấn mạnh đến cái gọi là monarchia, tức chỉ có một Thiên Chúa thống trị mà thôi. Trái với các thần học gia mới, họ tự coi họ mới thực sự là những quán quân của thần học cổ truyền. Ta thấy có hai hình thức Nhất ngôi Nhất vị. Một đàng chúng được nhận diện nhờ mối liên hệ của chúng với các nền thần học ‘thừa nhận’ và ‘thần khí’ đã nói trên đây. Đàng khác, chúng tái xuất hiện dưới hình thức này hay hình thức khác trong suốt lịch sử Ki-tô Học, đến tận Luther, Schleimacher, và Albrecht Ritschl... đến nỗi ta có thể nói rằng chúng đã nói lên được một số đòi hỏi nào đó trong lý thuyết Ki-tô Học, những đòi hỏi mà thế hệ nào cũng cảm nhận được, dù không có một liên hệ lịch sử nào; nói riêng ra, cũng chẳng cần phải đi tìm bất cứ liên hệ nào giữa các thứ Ki-tô Học trước thời các nhà Hộ Giáo ấy và những người đầu tiên chủ trương Nhất ngôi Nhất vị hiểu đúng nghĩa. Thực tế, ta có thể nói rằng sự chống đối giữa phái Nhất ngôi Nhất vị và Ki-tô Học Ngôi Lời chỉ nói lên sự căng thẳng nội tại trong vấn đề Ki-tô Học xét trong toàn bộ. Hai hình thức đó được gọi là nhóm Nhất ngôi Nhất vị năng động (dynamistic) hay Nhất ngôi Nhất vị thừa nhận (adaptionist) và Nhất ngôi Nhất vị hình thái luận (modalist).
Phe thừa nhận cố gắng bảo vệ đặc tính nhất quyền của Thiên Chúa từ dưới đi lên. Nó miêu tả Chúa Ki-tô như một người phàm được Thiên Chúa phú cho một quyền lực (dynamis) đặc biệt, được Thiên Chúa phái đến một cách nhiệm mầu để thi hành công trình cứu độ, và sau khi hoàn thành sứ mệnh được Thiên Chúa nâng lên địa vị Thiên Chúa. Theodotus, một công nhân thuộc da quê ở Byzantium, được coi là sáng lập viên của nhóm này; giống như lãnh tụ của bất cứ trường phái thần học nào khác của thời ấy, ông đã du hành đến thủ đô Rô Ma, nơi ông đã thu hút được nhiều người theo, trong đó có Theodotus làm nghề đổi tiền và một số người tên tuổi khác. Giám mục Rô Ma lúc đó là Victor I (189-198) nhận ra sự nguy hiểm nên đã rút phép thông công nhóm này, khiến họ không còn truyền bá luận điểm của họ được nữa, dù họ đã thành công trong việc duy trì sự hiện hữu độc lập khỏi Giáo Hội trong một thời gian, nhất là sau khi Artemon (khoảng năm 230) tiếp nhận quan điểm của họ. Hậu bán thế kỷ thứ ba, Ki-tô Học của nhóm này thu phục được một người quan trọng ở phương Đông, tên là Paul thành Samosata. Dù mối liên hệ giữa nhân vật này và Artemon, một liên hệ được các giáo phụ luôn luôn khẳng định, khó lòng có thể chứng minh theo sử học được, và mặc dù nhân vật ấy trình bày quan điểm của mình dưới hình thức Ki-tô Học Ngôi Lời, nhưng ta vẫn phải chấp nhận rằng ông ta đã biểu lộ mối liên hệ rõ ràng với những người đầu tiên chủ trương Nhất ngôi Nhất vị Năng động, và do đó với truyền thống thuộc thời kỳ tiền Hộ giáo, đặc biệt về sắc thái phi triết lý trong học lý Ngôi Lời của ông. Ta phải ghi nhận điều này nữa là trọn bộ trường phái tư tưởng này, dù có óc phê phán cao trong Ki-tô Học, nhưng lại không chấp nhận những ý niệm phê phán của người khác như Arius của buổi sau này. Cả những người Nhất ngôi Nhất vị đầu tiên lẫn Paul thành Samosata đều không một chút nghi vấn gì đối với việc hạ sinh đồng trinh hay việc xác sống lại. Sau này, có người miêu tả họ như những người chủ trương Chúa Giê-su chỉ là phàm nhân không hơn không kém (philos anthropos), thì ta không nên hiểu thuật ngữ ấy theo nghĩa hiện nay.
Phe hình thái luận ráng bảo vệ đặc tính nhất quyền của Thiên Chúa từ trên đi xuống, bằng cách giải thích rằng Chúa Ki-tô chỉ là một hình thái (modus) để Thiên Chúa tỏ mình ra. Chính Chúa Cha trong hình thái ấy đã thi hành công trình cứu độ, đã được sinh ra, đã chịu đau khổ và đã chết; chính vì vậy sau này người ta đã gọi họ là phái Thánh phụ Khổ nạn (Patripassians). Cả ở đây nữa, ta cũng không nên bỏ qua sự đồng nhất về nội dung học thuyết của họ với cái tự nhận là phái hình thái luận ‘ngây thơ’ của thời tiền Hộ Giáo; người ta có thể thấy ra sức mạnh của học lý này qua sự kiện nó đã nhận được sự phê chuẩn chính thức của Giáo Hội Rô Ma. Ta biết rằng đầu tiên nó được Noetus thành Smyrna đề xướng, và sau đó được Epigonus, Praxeas... truyền bá tại phương Tây. Dù bị Tertullian cực lực chống đối, nó đã được giám mục Rô Ma là Zephrynus bênh vực. Cả Calixtus I ban đầu cũng bênh vực nó. Sau khoảng năm 215, nó được Sabellius hết lòng bênh đỡ. Tuy nhiên, cùng với thời gian, Ki-tô Học Ngôi Lời, một Ki-tô Học luôn có khả năng trưng dẫn được bằng chứng cổ xưa và hợp truyền thống để bênh vực cho mình dưới khuôn dạng tự ngôn của Phúc Âm Gio-an, càng ngày càng trở nên có thế giá một cách mạnh mẽ. Dựa vào một công thức đã được nhất trí, Calixtus sau đó đã tách mình ra khỏi nhóm hình thái luận và rút phép thông công họ. Việc ấy đã quyết định số phận nhóm Hình thái luận, và Ki-tô Học Ngôi Lời đã được toàn thể Giáo Hội phương Tây chấp nhận. Điều ấy thấy rõ trong thần học của Novatian (khoảng năm 250), người đã chủ yếu duy trì các công thức của Tertullian, dù rơi rớt vẫn còn dấu vết Nhất ngôi Nhất vị, và do đó đã dọn đường cho những tranh chấp sau này.
iv. Ki-tô Học Ngôi Lời đã được thần học Alexandria trình bày cách có hệ thống và cuối cùng đã thắng thế, nhờ thiên tài của Origen. Vì tựu chung, chiến thắng của học lý này là do ảnh hưởng hết sức trí thức của ông. Ông đã nhập cơ học lý này vào một hệ thống đầu tiên thực sự có tính tín lý đến nỗi ta không thể tách nó ra khỏi hệ thống này được nữa, dù sau này hệ thống đặc thù của Origen đã sụp đổ, và từ đống tro tàn của nó biết bao vấn nạn đã nổi lên cho thời kỳ kế tiếp. Có hai chủ đề căn bản trong Ki-tô Học của Origen; vì ông không hoà giải hai chủ đề này với nhau được, nên trên thực tế chúng đã gieo mầm phá hủy chính Ki-tô Học kia và cho thấy tại sao Ki-tô Học của ông đã không còn thoả đáng trong các khai triển tín lý của Hy Lạp sau này nữa, dù nó vẫn cung cấp nền tảng cho tín lý ấy. Chủ đề đầu tiên là quan niệm hoàn toàn có tính nhất nguyên (monist) về Thiên Chúa, được xây dựng theo các truyền thống của phái Platon, tuyệt đối loại trừ bất cứ sự phân chia hoặc thay đổi nào nơi Thiên Chúa, do đó báo trước một cách kỳ diệu các ý tưởng của Schleimacher sau này. Hiệu quả trong Ki-tô Học của chủ đề này là ý niệm về sự sinh ra Ngôi Lời từ thuở đời đời, nhờ đó Origen duy trì được tính độc nhất (oneness) và tính đơn nhất (unity) tuyệt đối của Thiên Chúa. Chủ đề thứ hai là sự tùy thuộc (subordination) hoàn toàn của Ngôi Lời như một hữu thể độc lập, tự mình là một ousia (bản thể) hay một hypostasis (ngôi vị) - hai ý niệm đã được Tertullian phân biệt rõ ràng, nhưng đối với Origen thì chỉ là một, sau này lại được thần học Hy Lạp phân biệt do áp lực phương Tây. Ý niệm thứ hai chỉ mâu thuẫn ý niệm đầu về bề ngoài; chứ thực sự bên trong, nó hoàn toàn phù hợp với ý niệm kia. Nhưng vì Origen không tránh được hệ luận tất yếu của việc hiểu Ngôi Lời như là deuteros theos, Thiên Chúa thứ hai, và không thể vượt qua được sự mâu thuẫn biểu kiến kia, nên Ki-tô Học của ông đã sụp đổ. Dù hai chủ đề trên về yếu tính có tính triết học hoàn toàn, nhưng trên căn bản thánh kinh học, Origen đã đem một yếu tố có tính Ki-tô giáo rõ rệt, dù nhỏ, vào Ki-tô Học của ông, đó là việc thay thế sự xuất hiện trên thế gian của Ngôi Lời bằng linh hồn tiền hữu và tinh ròng của con người Giêsu. Nhưng sự thay thế này hoàn toàn vô nghĩa trong hệ thống của Origen, vì ông đã rút gọn việc nhập thể vào điều cuối cùng chỉ còn là biểu tượng và là hành vi trợ giúp đối với những con người phàm phu tục tử, đến nỗi ‘lịch sử đã biến thành hơi’ (Harnack). Những Ki-tô hữu hoàn hảo, tức người thực sự ngộ đạo, chả cần chi đến nhập thể; anh ta tiếp nhận mạc khải theo lối Platon, tức cái lối nhận thức, trực tiếp từ Ngôi Lời. Như thế, Origen đã chủ trương một học thuyết về nhập thể trong cung giọng có tính nhất tính thể (monophysite), nhưng trong hậu quả, quan niệm nhất nguyên về Thiên Chúa của ông lại sẽ dẫn người ta khai triển theo hướng đa nguyên.
Tư tưởng của Origen đã thống trị những năm cuối cùng của thế kỷ thứ ba và những người chia sẻ tư tưởng này đã chia thành cánh hữu và cánh tả trong thần học. Ta có thể gọi cánh hữu những ai tuyệt đối nhấn mạnh đến chủ đề đầu tiên của Ki-tô Học, tức tính đơn nhất tuyệt đối của Thiên Chúa, trong khi cánh tả nhấn mạnh đến chủ đề thứ hai, tức sự tùy thuộc của Ngôi Lời. Như thế, dù các cá nhân thần học gia, như Methodius thành Olympus, đã cố gắng rất nhiều để điều chỉnh khía cạnh thuần triết học của vấn đề Ki-tô Học bằng cách lặp lại các ý niệm của Irenaeus và tái nhấn mạnh việc nhập thể, với hy vọng sẽ tạo được sự nhất trí về tư tưởng, nhưng căn bản tạo ra những tranh luận gay gắt cho thời kỳ kế tiếp, với đủ thứ ý kiến trái ngược nhau, đã được đặt định rồi. Trong những kình chống gay gắt tiếp sau đây, quan điểm của Origen đã trở nên tự mâu thuẫn với chính mình.
Viết theo Hermann Bauke,
Twentieth Century Theology in the Making do Jaroslav Pelikan chủ biên
Bản tiếng Anh của R.A. Wilson Fontana
(còn tiếp)