II. Những Chủ Trương Xấp Xỉ
1. Cách tiếp cận triết học
a/ Các xem xét sơ khởi liên quan tới ngôn ngữ và chủ đề
Đối với nhiều người ngày nay, lòng thương xót là một chữ khó hiểu. Thường thường những người quyết đoán, muốn gì được nấy tạo được nhiều ấn tượng hơn những người hay thương xót. Đàng khác, lòng thương xót thường bị coi là yếu đuối xét theo nhiều cách. Do đó, bước đầu tiên, ta phải cố gắng khám phá trở lại nghĩa nguyên thủy và hoàn toàn mạnh mẽ của chữ này. Triết học có thể cung ứng cho ta sự trợ giúp trong lãnh vực này và có thể mở ra nhiều cách tiếp cận mới đối với chủ đề.
Thực vậy, sứ điệp Kitô Giáo về một vị Thiên Chúa hay thương xót là một sứ điệp nội tại đối với Thánh Kinh. Tuy nhiên, truyền thống thần học từ rất sớm đã dựa vào kinh nghiệm nhân bản nói chung và lối giải thích triết học để giải thích sứ điệp thương xót của Thánh Kinh (1). Trên hết, cảm nghiệm nhân bản ban sơ của việc cảm thương (Mitleid) những người đau khổ là điểm phát xuất. Hai chữ “cảm thương” và “thương xót” (Barmherzigkeit) thực sự không hoàn toàn đồng nghĩa với nhau, nhưng theo nghĩa hoàn toàn ngữ học, cả hai ý niệm này đều hòa lẫn vào nhau, trong tiếng La Tinh, để nói về misericordia. Điều này cũng đúng, khi Thánh Kinh sử dụng chữ này, tuy nhiên việc này còn cần được chứng minh (2).
Theo nghĩa chiểu tự, chữ misericordia của La Tinh có nghĩa: có lòng (cor) với người nghèo (miseri) hay có lòng dành cho người nghèo. Chữ tiếng Đức Barmherzigkeit cũng chỉ theo hướng này. Nó có nghĩa có lòng thương xót (3). Trong nghĩa nhân bản phổ quát này, Barmherzigkeit/Misericordia là tên của thái độ biết vượt quá lòng vị kỷ của mình và việc lấy tôi làm trung tâm, và có lòng không phải với chính mình, mà đúng hơn với người khác, nhất là người nghèo và người thiếu thốn đủ loại. Việc tự vượt quá mình này hướng về người khác và việc tự quên mình này không hề là yếu đuối; nó là sức mạnh. Nó là tự do thực sự. Vì nó hơn lòng yêu mình nhiều lắm, một lòng yêu trở thành nạn nhân cho chính cái tôi của ta; nó là lòng tự quyết hoàn toàn tự do và, do đó, là chính sự tự thể hiện. Nó tự do đến nỗi có thể tự thoát ra khỏi chính mình. Nó có thể thắng vượt được mình, quên mình, và, có thể nói, thay được cả các vết đen của mình.
b/ Các nền tảng trong thế giới cổ thời và thời trung cổ
Triết học cổ thời tiếp cận chủ đề cảm thương [Mitleid] rất sớm. Ngay từ đầu, các ý kiến về nó cũng đã gây tranh cãi rồi. Ngay Platông cũng đã dự ứng nhiều phê phán sau này. Ông tương phản xúc cảm do lòng cảm thương gây nên với tác phong lên khuôn bởi lý trí và công lý. Vì là một xúc cảm, nên lòng cảm thương đối với bị cáo có thể khiến quan tòa không đưa ra được một bản án đúng đắn (4).
Ngược với Platông, Aristốt có một cái nhìn tích cực đối với lòng cảm thương. Thực vậy, ông là người đầu tiên đưa ra câu định nghĩa cho lòng cảm thương. Ông giải thích rằng cảm nghiệm về nỗi đau khổ không đáng bị của người khác tác động đối với ta vì ta biết rằng một cái ác như thế cũng có thể rơi xuống đầu ta. Thiện cảm, theo nguyên nghĩa của nó [nghĩa chiểu tự: đau với người khác], và liên đới đều bao hàm trong kinh nghiệm cảm thương đối với nỗi đau khổ của người khác (5). Như thế, nỗi đau khổ không đáng bị của người khác tác động đối với ta về phương diện hiện sinh. Vì nỗi đau khổ của họ cũng có thể rơi xuống đầu ta, nên phần nào đó, ta đồng hóa ta với họ trong cảm thương. Trong cuốn Thi Ca Học của mình, Aristốt chứng minh việc trình bầy số phận người anh hùng trong một bi kịch gây nên lòng cảm thương (ἔλεος) và sự sợ hãi (φόβος) trong ta như thế nào và dẫn ta tới sự hồi hộp phấn chấn nội tâm (χάθαρσις) của người xem (6) ra sao.
Điều trên hoàn toàn khác với các triết gia Khắc Kỷ. Theo các triết gia này, tâm tình cảm thương bất tương hợp với Stoa, tức ý niệm đạo đức hàng đầu của phái này, một ý niệm cho rằng lý trí phải bá chủ xúc cảm, và cũng bất tương hợp với việc tự trị và bình an trong tâm hồn. Do đó, đối với phái Khắc Kỷ, lòng cảm thương chỉ là một xúc cảm phi lý; nó là sự yếu đuối và là một căn bệnh của linh hồn. Ngược lại, lý tưởng khôn ngoan của Khắc Kỷ là hoàn toàn bình thản trong tâm hồn khi đứng trước số phận của mình hay của người khác và cố gắng loại bỏ mọi xúc cảm (ἀπάθεια). Người Khắc Kỷ khôn ngoan phải là người không có xúc cảm và không giao động khi phải đối diện với các bất hạnh của mình cũng như các đau khổ của người khác. Tuy nhiên, xu hướng này vẫn không loại người Khắc Kỷ ra khỏi việc biết và trân quí thái độ khoan nhân (clementia), thương người (humanitas), và sẵn lòng (benignitas) giúp đỡ (7).
Dựa trên Thánh Kinh, các giáo phụ không ủng hộ lý tưởng Khắc Kỷ. Thánh Augustinô (8) và sau đó, Thánh Tôma Aquinô (9), giải thích chữ misericordia theo nghĩa ngữ học của nó: có lòng (cor) với người bất hạnh (miseri), với những người nghèo và buồn khổ, theo nghĩa rộng rãi nhất của chữ này. Cùng với Aristốt, các ngài định nghĩa lòng cảm thương như là cảm nhận hay đau khổ với (compassion): miserum cor habens super miseria alterius (có trái tim không vui vì nỗi thống khổ của người khác) (10). Đối với Thánh Augustinô và Thánh Tôma Aquinô, lòng cảm thương ấy và lòng thương xót ấy không phải chỉ là một cảm xúc dấy lên vì kinh nghiệm đau khổ nơi người khác. Chúng không những chỉ là cảm tính, mà đồng thời còn là những thiên hướng hữu hiệu, cố gắng chiến đấu và vượt thắng thiếu thốn và đau khổ. Điều này rất quan trọng nếu ta muốn hiểu chính xác lòng cảm thương và lòng thương xót của Thiên Chúa. Vì Thiên Chúa không thể thụ động chịu tác động từ bên ngoài bởi sự đau khổ của người khác. Lòng thương xót chỉ có thể áp dụng vào Thiên Chúa theo nghĩa đệ nhị đẳng là tích cực và hữu hiệu chống lại và vượt thắng thiếu thốn và đau khổ (11).
Linh mục Yves Congar đã dựng lại một cách sâu rộng dòng tư tưởng của Thánh Tôma (12). Ngài chứng minh rằng đối với Thánh Tôma, lòng thương xót nói lên tính tối thượng (sovereignty) của Thiên Chúa. Thiên Chúa không giống như một quan tòa hay một viên chức công, chỉ biết áp dụng luật đã được một thẩm quyền cao hơn thiết lập. Thiên Chúa là chúa tể tối thượng, không lệ thuộc luật lệ nào của người khác, nhưng đúng hơn là Chúa Tể ban phát ơn huệ của Người một cách đầy chủ quyền. Trong diễn trình này, Người không diễn tiến một cách độc đoán; đúng hơn, Người hành động theo lòng nhân lành đầy yêu thương của Người (13). Bởi thế, lòng thương xót không chống lại công lý. Lòng thương xót không “treo chén” công lý; đúng hơn, lòng thương xót vượt quá nó; lòng thương xót là việc nên trọn của công lý (14).
Khác với thế giới Hy Lạp và La Mã, Kitô Giáo sơ khai đã khai triển một hệ thống phúc lợi dành cho người nghèo không những trên bình diện tư riêng mà còn trên cả bình diện thị xã nữa. Bằng cách này, việc chăm sóc có tính định chế đối với người nghèo và người bệnh đã xuất hiện rất sớm (15). Đây là trách vụ của các giám mục; các ngài ủy thác việc này cho các phó tế. Từ thế kỷ thứ tư trở đi, các nhà thương, các nhà cho khách hành hương, hay nơi trú ẩn cho người nghèo đã được thiết lập; chúng trở nên mẫu mực cho các nhà thương thời trung cổ, nhằm chăm sóc ngừơi nghèo và người bệnh. Các dòng tu khác nhau hiến mình cho việc chăm sóc người bệnh cũng đã được thiết lập. Bằng cách này, Kitô Giáo đã gây một ảnh hưởng lâu dài lên văn hóa Âu Châu và lên văn minh nhân loại nói chung. Ảnh hưởng này vẫn tiếp tục hữu hiệu cho tới nay, thường dưới hình thức tục hóa. Không có đà thúc đẩy của Kitô Giáo này, người ta khó mà hiểu thích đáng cả lịch sử văn hóa xã hội của Âu Châu lẫn lịch sử con người nói chung.
c/ Phổ quát hóa lòng cảm thương và việc phê phán nó thời cận đại
Việc khai triển phúc lợi thời cận đại dành cho người nghèo và người bệnh không phát sinh như thể từ số không. Nó được xây dựng trên nền văn hóa xã hội của thế giới cổ xưa và thế giới trung cổ; mà nền văn hóa này vốn được tinh thần Kitô Giáo lên khuôn. Tuy nhiên, thời cận đại đã biến lòng cảm thương, vốn luôn hướng về những con người cụ thể, thành tình yêu nhân loại nói chung. Trên hết, Jean-Jacques Rousseau đã đóng một vai trò quyết định trong cuộc triển khai này. Đối với ông, lòng cảm thương là một cảm nhận đến trước mọi suy nghĩ; nó là nguồn gốc của mọi nhân đức xã hội. Vì khả năng để ta có thể xỏ chân vào giầy người khác nằm ở chính gốc rễ của lòng cảm thương. Như thế, chính lòng cảm thương giúp một cá nhân có khả năng đặt mình vào tương quan xã hội với người khác (16). Nhờ cách này, từ lòng cảm thương, hiểu như việc chăm sóc những con người cụ thể đang gặp đau khổ, Rousseau đã khai triển được ý niệm từ thiện và yêu nhân loại phổ quát.
Tình yêu đối với những người ở xa ta nhất thường phát xuất từ tình yêu đối với những người ở gần ta nhất. Ta có thể đặt câu hỏi: phải chăng việc phổ quát hóa lòng cảm thương này há không dẫn ta tới một cảm thức quá trớn về nghĩa vụ hay sao (17). Ngày nay, câu hỏi này được đặt ra nhất là khi truyền hình, trong một số trường hợp cá biệt, có khả năng chuyển đến ta một cảm thức như mình đang có mặt ở đó, và vì thế gợi lên cả một đợt cảm thương dào dạt và thu được cả hàng tấn tặng dữ hậu hĩnh, một việc, tự nó, rất đáng hoan nghinh. Tuy nhiên, tính cận kề này vẫn là vô ngã vì nó được thông truyền qua kỹ thuật truyền thông.
Nơi Gottfried Ephraim Lessing, ta cũng thấy một chủ trương tương tự như chủ trương của Rousseau. Lessing nhìn lòng cảm thương chủ yếu theo viễn tượng thẩm mỹ. Đối với ông, một nhân vật của Phong Trào Ánh Sáng, chức năng chính của văn chương hệ ở việc tải đạo (giáo dục). Ông kể khả năng cảm thương người khác vào số các nhân đức quan trọng nhất của người công dân. Đối với ông, lòng cảm thương đã trở thành đức tính tích cực, tinh tuyền và đơn giản nhất của con người. Trong đồng văn Aristốt, lý thuyết của Lessing về bi kịch quan tâm tới hiệu quả giáo dục của bi kịch, vì nó gợi lên lòng thương xót và sự sợ hãi nơi người xem (18).
“Con người có lòng cảm thương hơn hết là con người nhân bản tốt đẹp nhất, con người có thiên hướng nhất hướng tới mọi nhân đức công dân và hướng tới mọi loại hào hiệp. Do đó, bất cứ ai khiến chúng ta cảm thương, thì cũng làm chúng ta tốt hơn và có nhân đức hơn. Và bi kịch nào làm được điều ấy thì cũng làm được điều này, hay, nó làm điều ấy để có thể làm được điều này’ (19).
Frederic Schiller tiếp nhận tư tưởng trên trong lý thuyết của ông về bi kịch và khai triển thêm. Ngay tựa đề bản văn của ông, Kịch Trường Như Một Định Chế Luân lý, cũng cho thấy rõ: đối với ông, bi kịch đã trở thành một định chế giáo dục (20).
Ngay với Hegel, cũng nhân khi bàn về Aristốt, lòng cảm thương không phải chỉ là vấn đề cảm nhận xúc cảm. Như chính ông nhận định một cách châm biếm: “với lòng cảm thương loại này, các mụ tỉnh lẻ cũng luôn sẵn có”. Theo Hegel, điều nội tại trong lòng cảm thương không phải chỉ là cảm nghiệm điều tiêu cực, tức xúc cảm do đau khổ của người khác gợi lên, mà còn “cùng một lúc, có thiện cảm với việc biện minh cho người chịu khổ về luân lý, một biện minh phải hiện hữu ngay trong họ”. Đối với Hegel, lòng cảm thương, hơn một xúc cảm đơn thuần, nói lên việc thừa nhận phẩm giá vốn phải có đối với hữu thể nhân bản chịu khổ (21).
Một cách khác hẳn và chắc chắn do Phật Giáo kích thích, lòng cảm thương đã trở thành tiêu điểm của đạo đức học nơi Arthur Schopenhauer. Theo triết gia này, lòng cảm thương là một “hiện tượng chung”. Nó là việc trực tiếp tham dự vào sự đau khổ của một hữu thể khác. Nhờ tâm tư cảm thương này, bức tường trước đây không thể nào vượt qua giữa “tôi” và “anh” nay càng ngày ngày càng được tháo gỡ. Nhờ thế, Schopenhauer đã có thể mô tả lòng cảm thương như là tìm được nơi người khác điều vốn là của mình. Ông đã có thể biến lòng cảm thương thành nguyên lý cho mọi luân lý tính. Với Schopenhauer, lòng cảm thương không là gì khác hơn chính huyền nhiệm đạo đức học (22). Do đó, ông đã trở thành triết gia đích thực của lòng cảm thương trong kỷ nguyên cận đại.
Giống như toàn bộ lịch sử các ý niệm và triết học cận đại, việc khai triển cái hiểu cận đại về lòng cảm thương và lòng thương xót cũng có nhiều khúc khủyu. Giống các quan điểm cổ xưa, các lý thuyết cận đại về lòng cảm thương và lòng thương xót cũng mâu thuẫn nhau, tùy theo chúng lấy hướng từ các cảm nhận tự nhiên, nhân bản hay từ nền đạo đức học dựa vào lý lẽ.
Đại biểu cổ điển của nền đạo đức học lý lẽ là Immanuel Kant, một triết gia cận đại rõ ràng quan trọng nhất và gây ảnh hưởng nhất. Ông phê phán hệ thống đạo đức phổ quát đặt căn bản trên các cảm quan như lòng cảm thương chẳng hạn. Ông muốn phát huy thứ đạo đức học thuần lý về nghĩa vụ. Không phải động lực xúc cảm, mà đúng hơn, chỉ có các lý lẽ khả niệm, thuần lý mới có thể thôi thúc tác phong đạo đức của mỗi hữu thể thuần lý. Do đó, mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) của Kant quả quyết rằng “anh hãy hành động theo phương châm qua đó, anh có thể, cùng một lúc, muốn nó trở thành luật phổ quát” (23).
Vì hành động luân lý chỉ có thể đặt cơ sở trên lý lẽ, chứ không thể đặt cơ sở trên các sức mạnh thúc đẩy của cảm quan như kinh nghiệm hoặc xúc cảm, kể cả lòng cảm thương, nên Kant liên kết ông với giáo huấn Khắc Kỷ về khôn ngoan, và ông bác bỏ lòng cảm thương, coi nó như hạ cấp. Vì một đàng, cảm thương một ai tôi không thể giúp ích chỉ tổ gia tăng sự đau khổ cho họ, và đàng khác, là “một loại làm phúc có tính nhục mạ” theo nghĩa “nó nói lên lòng nhân từ đối với kẻ bất xứng, gọi là lòng thương xót, vốn không có chỗ đứng trong các liên hệ của con người với nhau; vì con người không được phép khoe khoang về sự xứng đáng được hạnh phúc của mình” (24). Tuy nhiên, Kant khá thực tiễn khi nói thêm rằng: mặc dù có lòng cảm thương và cả chia sẻ niềm vui của người khác, tự chúng, không phải là một bổn phận, nhưng ta vẫn có một nghĩa vụ gián tiếp “phải vun sới trong ta” các cảm quan như thế vì, nếu không có những đà đun đẩy này, “ý tưởng bổn phận mà thôi chưa đủ” để gây hứng cho ta tích cực chia sẻ số phận người khác (25).
Kant sẽ không bao giờ là triết gia vĩ đại mà ông vốn là nếu ông đã không nhìn ra các giới hạn của nền đạo đức học lý lẽ một cách hoàn toàn căn để. Ở cuối cuốn Phê Bình Lý Trí Thực Tiễn của mình, ông đưa ra các định đề, nghĩa là các yêu cầu và tiền giả thiết tri thức, mà giá trị của chúng không thể chứng minh được, tuy nhiên, việc chấp nhận chúng là điều cần thiết đối với sự khả niệm và sự khả hữu của luân lý tính. Đối với ông, định đề đáng lưu ý nhất trong các định đề này là sự hiện hữu của Thiên Chúa (26). Với Kant, Thiên Chúa không phải là cơ sở tạo ra tính bó buộc của luật luân lý, mà đích thực là tiền giả thiết để đạt được mục tiêu của luân lý tính, tức hạnh phúc. Vỉ chỉ có Thiên Chúa mới bảo đảm được sự tương đẳng (congruence) của luân lý tính con người với thiên nhiên và do đó với hạnh phúc mà thôi. Hơn nữa, Kitô Giáo biết tới ý niệm nước Thiên Chúa, một ý niệm chỉ có nó mới thoả mãn được đòi hỏi mạnh mẽ nhất của lý trí thực tiễn. Chỉ có tôn giáo mới làm khả hữu niềm hy vọng về một hiện hữu có ý nghĩa và thành công như là một hữu thể nhân bản (27).
Trong thủ bản nói về tôn giáo, Tôn Giáo Bên Trong Các Ranh Giới Của Một Mình Lý Trí, Kant còn đi một bước xa hơn. Ông thấy: thế giới đang gặp rắc rối và mọi hữu thể nhân bản đều có khuynh hướng nghiêng về sự ác, có một trái tim tồi bại và đảo ngược. Do đó, luân lý tính đòi phải có một cuộc cách mạng thiên hướng, tái sinh và thay đổi cõi lòng (28). Không ai có thể làm được việc này hoàn toàn bằng sức riêng của mình (29). Nên, đối với Kant, ơn thánh, trên thực tế, trở thành một định đề của lý trí thực tiễn. Vì lý do này, theo Kant, Kitô Giáo là tôn giáo luân lý duy nhất. Nó cung hiến sự trợ giúp cao hơn cho bất cứ ai làm điều họ có thể và phải làm, bổ xung điều không có trong khả năng của họ (30).
Theo quan điểm thần học, ta phải phê phán các tuyên bố trên là không thoả đáng vì đây là lối giải thích kiểu Pêlagiô (tự sức mình) về học lý ơn thánh của Kitô Giáo. Nhưng ta phải nói thêm rằng ta không thể chờ mong nơi triết học một học lý đúng đắn về ơn thánh. Triết học không thể làm gì khác hơn là giữ cho tư tưởng con người luôn cởi mở đối với thực tại ơn thánh và cho câu hỏi về một Thiên Chúa từ nhân. Kant đã làm được việc này và, trong diễn trình làm việc ấy, ông đã đưa ra được một dự thảo triết học sơ khởi liên quan tới ơn thánh, hay đúng hơn, một tiếp cận đối với học lý ơn thánh, khá có ý nghĩa. Nhờ đó, Kant đã báo trước nhiều xem xét tương tự, các xem xét đã được tìm thấy một lần nữa trong các ngữ cảnh mới của thế kỷ 21 và là những xem xét giúp chúng ta thấy rằng nói về ơn thánh và lòng thương xót của Thiên Chúa là điều khả niệm về phương diện nhân bản và có trách nhiệm về phương diện thuần lý (31).
Kỳ sau: d/Các tiếp cận mới trong thế kỷ 20 và trong thế kỷ 21
_________________________________________________________________________________________
(1) Trong những dòng sau đây, chỉ có thể nhắc đến một số tham chiếu. Có thể tìm thấy một trình bầy toàn diện, sử học và triết học trong L. Samson, “Mitleid”, Historische Worterbuch der Philosophie, Joachim Ritter, Karlfried Grunder và Gottfried Gabriel hiệu đính (Basel: Schwabe Verlag, 1971-2007), 5: 1410-16; R. Hauser và J. Stohr, “Barmherzigkeit”, Historische Worterbuch der Philosophie 1:754f. Dirk Ansorge cung cấp một trình bầy toàn diện: Gerenchtigkeit und Barmherzigkeit Gottes: Die Dramatik von Vergebung und Versohnung in bibeltheologischer, theologiegeschichtlicher und philosophiegeschichtlicher Perspektive (Freiburg i. Br.: Herder, 2009).
(2) Xem ch.III, 1.
(3) Friedrich Kluge và Elmar Seebold, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, ấn bản 23 (Berlin: De Gruyter, 1999).
(4) Plato, Apology, 34 c ff; Republic, 415 c.
(5) Aristotle, Rhetoric, 1385 b.
(6) Aristotle, Poetics, 1449 b.
(7) Seneca, On Clemency, II, 6.
(8) Thánh Augustinô, Kinh Thành Thiên Chúa, IX, 5.
(9) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. I, q.21 a. 3; pt II/II, q.30 a.1 ad 2, a.2 và 3; Super Joannem 2, lect.1, n. 3.
(10) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. II/II, q.30 a.1 c.a.
(11) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. I, q.21 a.3. Xem Bertrand de Margerie, Les perfections du Dieu de Jésus Christ (Paris: Cerf, 1981), 255-57.
(12) Yves Congar, “La miséricorde: Attribut souverain de Dieu”, Vie spirituelle 106 (1662): 380-95; Xem Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, 301-26; Edith Olk, Die Barmherzigkeit Gottes als zentrale Quelle des chrislichen Lebens (St. Ottilien: EOS, 2011), 97-102.
(13) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt.I, q.21 a.1 ad 2 và 3.
(14) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. I, q.21 a.3 ad 2. Muốn biết thêm chi tiết, xem ch.V, 1.
(15) Xem ch. VII, 4
(16) Xem cuốn IV Émile: Jean-Jacques Rousseau, Émile or on Education, bản dịch tiếng Anh của Allan Bloom (New York: Basic Books, 1979), 221-24.
(17) Henning Ritter, Nahes und ferns Ungluck: Versuch uber das Mitleid (Munich: C.H. Beck, 2004). Cũng nên xem Norbert Bolz, Diskurs uber die Ungleichheit: Ein Anti-Rousseau (Munich: Wilhelm Fink, 2009).
(18) Gotthold Ephraim Lessing, Hamburg Dramaturgy, bản dịch tiếng Anh của Helen Zimmern với lời dẫn nhập mới của Victor Lange (New York: Dover, 1962). Đặc biệt nên xem tiểu luận #74, 175-78.
(19) Thư Lessing gửi Friedrich Nicolai, Tháng Mười Một 1756 trong Lessings Briefwechsel mit Mendelssohn und Nicolai uber das Trauerspiel, Robert Petsch hiệu đính (Leipzig: Durrsche Buchhandlung, 1910), 50-57.
(20) Friedrich Schiller, “Was kann eine gute, stehende Schaubuhne eigentlich wirken?” (1784) trong Schillers Werke (Frankfurt a. M.: Insel, 1966), IV:7-19; “Uber den Grunddes Vergnugens an tragischen Gegenstanden” IV:60-73. Xem Schiller, “The Stage Considered as a Moral Institution” trong Friedrich Schiller: An Anthology for Our Time, bản dịch tiếng Anh của Frederick Ungar (New Yrok: Frederick Ungar, 1959), 263-83.
(21) G.W.F. Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art, bản dịch tiếng Anh của T.M. Knox, 2 cuốn (New York:Oxford University, 1975), 2:1198.
(22) Arthur Schopenhauer, The Basis of Morality, bản dịch tiếng Anh của Arthur Brodrick Bullock (London: Swan Sonnenschein, 1903), 170.
(23) Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Ethics, trong The Metaphysic of Ethics, ban dịch tiếng Anh của J.M. Semple (Edingburgh: T & T Clark, 1871) 51.
(24) Immanuel Kant, The Metaphysic of Morals, Part II trong Immanuel Kant: The Doctrine of Virtue, bản dịch tiếng Anh của Mary J. Gregor (Philadelphia: University of Pennsylvania, 1964), 126.
(25) Kant, Metaphysic of Morals, 126.
(26) Immanuel Kant, Critique of Practrical Reason, and Other Writings in Moral Philosophy, Bản tiếng Anh của Lewis White Beck, (Chicago: University of Chicago, 1949), 236, 244 ff.
(27) Kant, Critique of Practrical Reason, and Other Writings in Moral Philosophy, 245-246.
(28) Immanuel Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, bản tiếng Anh của Allen Wood và George DiGiovanni (New York: Cambridge Uni versity, 1998) 58-59.
(29) Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, 67-73.
(30) Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, 71. Xem Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, 435f. Helmut Hoping, Freiheit im Widerspruch: Eine Untersuchung zur Erbsundenlehre im Ausgang von Immanuel Kant (Wien: Tyrolia Verlag, 1990).
(31) Trong bối cảnh này, chúng ta không cần trở lại với lời phê bình của Nietzsche về lòng thương hại và thương xót. Xem chương I, 4.
1. Cách tiếp cận triết học
a/ Các xem xét sơ khởi liên quan tới ngôn ngữ và chủ đề
Đối với nhiều người ngày nay, lòng thương xót là một chữ khó hiểu. Thường thường những người quyết đoán, muốn gì được nấy tạo được nhiều ấn tượng hơn những người hay thương xót. Đàng khác, lòng thương xót thường bị coi là yếu đuối xét theo nhiều cách. Do đó, bước đầu tiên, ta phải cố gắng khám phá trở lại nghĩa nguyên thủy và hoàn toàn mạnh mẽ của chữ này. Triết học có thể cung ứng cho ta sự trợ giúp trong lãnh vực này và có thể mở ra nhiều cách tiếp cận mới đối với chủ đề.
Thực vậy, sứ điệp Kitô Giáo về một vị Thiên Chúa hay thương xót là một sứ điệp nội tại đối với Thánh Kinh. Tuy nhiên, truyền thống thần học từ rất sớm đã dựa vào kinh nghiệm nhân bản nói chung và lối giải thích triết học để giải thích sứ điệp thương xót của Thánh Kinh (1). Trên hết, cảm nghiệm nhân bản ban sơ của việc cảm thương (Mitleid) những người đau khổ là điểm phát xuất. Hai chữ “cảm thương” và “thương xót” (Barmherzigkeit) thực sự không hoàn toàn đồng nghĩa với nhau, nhưng theo nghĩa hoàn toàn ngữ học, cả hai ý niệm này đều hòa lẫn vào nhau, trong tiếng La Tinh, để nói về misericordia. Điều này cũng đúng, khi Thánh Kinh sử dụng chữ này, tuy nhiên việc này còn cần được chứng minh (2).
Theo nghĩa chiểu tự, chữ misericordia của La Tinh có nghĩa: có lòng (cor) với người nghèo (miseri) hay có lòng dành cho người nghèo. Chữ tiếng Đức Barmherzigkeit cũng chỉ theo hướng này. Nó có nghĩa có lòng thương xót (3). Trong nghĩa nhân bản phổ quát này, Barmherzigkeit/Misericordia là tên của thái độ biết vượt quá lòng vị kỷ của mình và việc lấy tôi làm trung tâm, và có lòng không phải với chính mình, mà đúng hơn với người khác, nhất là người nghèo và người thiếu thốn đủ loại. Việc tự vượt quá mình này hướng về người khác và việc tự quên mình này không hề là yếu đuối; nó là sức mạnh. Nó là tự do thực sự. Vì nó hơn lòng yêu mình nhiều lắm, một lòng yêu trở thành nạn nhân cho chính cái tôi của ta; nó là lòng tự quyết hoàn toàn tự do và, do đó, là chính sự tự thể hiện. Nó tự do đến nỗi có thể tự thoát ra khỏi chính mình. Nó có thể thắng vượt được mình, quên mình, và, có thể nói, thay được cả các vết đen của mình.
b/ Các nền tảng trong thế giới cổ thời và thời trung cổ
Triết học cổ thời tiếp cận chủ đề cảm thương [Mitleid] rất sớm. Ngay từ đầu, các ý kiến về nó cũng đã gây tranh cãi rồi. Ngay Platông cũng đã dự ứng nhiều phê phán sau này. Ông tương phản xúc cảm do lòng cảm thương gây nên với tác phong lên khuôn bởi lý trí và công lý. Vì là một xúc cảm, nên lòng cảm thương đối với bị cáo có thể khiến quan tòa không đưa ra được một bản án đúng đắn (4).
Ngược với Platông, Aristốt có một cái nhìn tích cực đối với lòng cảm thương. Thực vậy, ông là người đầu tiên đưa ra câu định nghĩa cho lòng cảm thương. Ông giải thích rằng cảm nghiệm về nỗi đau khổ không đáng bị của người khác tác động đối với ta vì ta biết rằng một cái ác như thế cũng có thể rơi xuống đầu ta. Thiện cảm, theo nguyên nghĩa của nó [nghĩa chiểu tự: đau với người khác], và liên đới đều bao hàm trong kinh nghiệm cảm thương đối với nỗi đau khổ của người khác (5). Như thế, nỗi đau khổ không đáng bị của người khác tác động đối với ta về phương diện hiện sinh. Vì nỗi đau khổ của họ cũng có thể rơi xuống đầu ta, nên phần nào đó, ta đồng hóa ta với họ trong cảm thương. Trong cuốn Thi Ca Học của mình, Aristốt chứng minh việc trình bầy số phận người anh hùng trong một bi kịch gây nên lòng cảm thương (ἔλεος) và sự sợ hãi (φόβος) trong ta như thế nào và dẫn ta tới sự hồi hộp phấn chấn nội tâm (χάθαρσις) của người xem (6) ra sao.
Điều trên hoàn toàn khác với các triết gia Khắc Kỷ. Theo các triết gia này, tâm tình cảm thương bất tương hợp với Stoa, tức ý niệm đạo đức hàng đầu của phái này, một ý niệm cho rằng lý trí phải bá chủ xúc cảm, và cũng bất tương hợp với việc tự trị và bình an trong tâm hồn. Do đó, đối với phái Khắc Kỷ, lòng cảm thương chỉ là một xúc cảm phi lý; nó là sự yếu đuối và là một căn bệnh của linh hồn. Ngược lại, lý tưởng khôn ngoan của Khắc Kỷ là hoàn toàn bình thản trong tâm hồn khi đứng trước số phận của mình hay của người khác và cố gắng loại bỏ mọi xúc cảm (ἀπάθεια). Người Khắc Kỷ khôn ngoan phải là người không có xúc cảm và không giao động khi phải đối diện với các bất hạnh của mình cũng như các đau khổ của người khác. Tuy nhiên, xu hướng này vẫn không loại người Khắc Kỷ ra khỏi việc biết và trân quí thái độ khoan nhân (clementia), thương người (humanitas), và sẵn lòng (benignitas) giúp đỡ (7).
Dựa trên Thánh Kinh, các giáo phụ không ủng hộ lý tưởng Khắc Kỷ. Thánh Augustinô (8) và sau đó, Thánh Tôma Aquinô (9), giải thích chữ misericordia theo nghĩa ngữ học của nó: có lòng (cor) với người bất hạnh (miseri), với những người nghèo và buồn khổ, theo nghĩa rộng rãi nhất của chữ này. Cùng với Aristốt, các ngài định nghĩa lòng cảm thương như là cảm nhận hay đau khổ với (compassion): miserum cor habens super miseria alterius (có trái tim không vui vì nỗi thống khổ của người khác) (10). Đối với Thánh Augustinô và Thánh Tôma Aquinô, lòng cảm thương ấy và lòng thương xót ấy không phải chỉ là một cảm xúc dấy lên vì kinh nghiệm đau khổ nơi người khác. Chúng không những chỉ là cảm tính, mà đồng thời còn là những thiên hướng hữu hiệu, cố gắng chiến đấu và vượt thắng thiếu thốn và đau khổ. Điều này rất quan trọng nếu ta muốn hiểu chính xác lòng cảm thương và lòng thương xót của Thiên Chúa. Vì Thiên Chúa không thể thụ động chịu tác động từ bên ngoài bởi sự đau khổ của người khác. Lòng thương xót chỉ có thể áp dụng vào Thiên Chúa theo nghĩa đệ nhị đẳng là tích cực và hữu hiệu chống lại và vượt thắng thiếu thốn và đau khổ (11).
Linh mục Yves Congar đã dựng lại một cách sâu rộng dòng tư tưởng của Thánh Tôma (12). Ngài chứng minh rằng đối với Thánh Tôma, lòng thương xót nói lên tính tối thượng (sovereignty) của Thiên Chúa. Thiên Chúa không giống như một quan tòa hay một viên chức công, chỉ biết áp dụng luật đã được một thẩm quyền cao hơn thiết lập. Thiên Chúa là chúa tể tối thượng, không lệ thuộc luật lệ nào của người khác, nhưng đúng hơn là Chúa Tể ban phát ơn huệ của Người một cách đầy chủ quyền. Trong diễn trình này, Người không diễn tiến một cách độc đoán; đúng hơn, Người hành động theo lòng nhân lành đầy yêu thương của Người (13). Bởi thế, lòng thương xót không chống lại công lý. Lòng thương xót không “treo chén” công lý; đúng hơn, lòng thương xót vượt quá nó; lòng thương xót là việc nên trọn của công lý (14).
Khác với thế giới Hy Lạp và La Mã, Kitô Giáo sơ khai đã khai triển một hệ thống phúc lợi dành cho người nghèo không những trên bình diện tư riêng mà còn trên cả bình diện thị xã nữa. Bằng cách này, việc chăm sóc có tính định chế đối với người nghèo và người bệnh đã xuất hiện rất sớm (15). Đây là trách vụ của các giám mục; các ngài ủy thác việc này cho các phó tế. Từ thế kỷ thứ tư trở đi, các nhà thương, các nhà cho khách hành hương, hay nơi trú ẩn cho người nghèo đã được thiết lập; chúng trở nên mẫu mực cho các nhà thương thời trung cổ, nhằm chăm sóc ngừơi nghèo và người bệnh. Các dòng tu khác nhau hiến mình cho việc chăm sóc người bệnh cũng đã được thiết lập. Bằng cách này, Kitô Giáo đã gây một ảnh hưởng lâu dài lên văn hóa Âu Châu và lên văn minh nhân loại nói chung. Ảnh hưởng này vẫn tiếp tục hữu hiệu cho tới nay, thường dưới hình thức tục hóa. Không có đà thúc đẩy của Kitô Giáo này, người ta khó mà hiểu thích đáng cả lịch sử văn hóa xã hội của Âu Châu lẫn lịch sử con người nói chung.
c/ Phổ quát hóa lòng cảm thương và việc phê phán nó thời cận đại
Việc khai triển phúc lợi thời cận đại dành cho người nghèo và người bệnh không phát sinh như thể từ số không. Nó được xây dựng trên nền văn hóa xã hội của thế giới cổ xưa và thế giới trung cổ; mà nền văn hóa này vốn được tinh thần Kitô Giáo lên khuôn. Tuy nhiên, thời cận đại đã biến lòng cảm thương, vốn luôn hướng về những con người cụ thể, thành tình yêu nhân loại nói chung. Trên hết, Jean-Jacques Rousseau đã đóng một vai trò quyết định trong cuộc triển khai này. Đối với ông, lòng cảm thương là một cảm nhận đến trước mọi suy nghĩ; nó là nguồn gốc của mọi nhân đức xã hội. Vì khả năng để ta có thể xỏ chân vào giầy người khác nằm ở chính gốc rễ của lòng cảm thương. Như thế, chính lòng cảm thương giúp một cá nhân có khả năng đặt mình vào tương quan xã hội với người khác (16). Nhờ cách này, từ lòng cảm thương, hiểu như việc chăm sóc những con người cụ thể đang gặp đau khổ, Rousseau đã khai triển được ý niệm từ thiện và yêu nhân loại phổ quát.
Tình yêu đối với những người ở xa ta nhất thường phát xuất từ tình yêu đối với những người ở gần ta nhất. Ta có thể đặt câu hỏi: phải chăng việc phổ quát hóa lòng cảm thương này há không dẫn ta tới một cảm thức quá trớn về nghĩa vụ hay sao (17). Ngày nay, câu hỏi này được đặt ra nhất là khi truyền hình, trong một số trường hợp cá biệt, có khả năng chuyển đến ta một cảm thức như mình đang có mặt ở đó, và vì thế gợi lên cả một đợt cảm thương dào dạt và thu được cả hàng tấn tặng dữ hậu hĩnh, một việc, tự nó, rất đáng hoan nghinh. Tuy nhiên, tính cận kề này vẫn là vô ngã vì nó được thông truyền qua kỹ thuật truyền thông.
Nơi Gottfried Ephraim Lessing, ta cũng thấy một chủ trương tương tự như chủ trương của Rousseau. Lessing nhìn lòng cảm thương chủ yếu theo viễn tượng thẩm mỹ. Đối với ông, một nhân vật của Phong Trào Ánh Sáng, chức năng chính của văn chương hệ ở việc tải đạo (giáo dục). Ông kể khả năng cảm thương người khác vào số các nhân đức quan trọng nhất của người công dân. Đối với ông, lòng cảm thương đã trở thành đức tính tích cực, tinh tuyền và đơn giản nhất của con người. Trong đồng văn Aristốt, lý thuyết của Lessing về bi kịch quan tâm tới hiệu quả giáo dục của bi kịch, vì nó gợi lên lòng thương xót và sự sợ hãi nơi người xem (18).
“Con người có lòng cảm thương hơn hết là con người nhân bản tốt đẹp nhất, con người có thiên hướng nhất hướng tới mọi nhân đức công dân và hướng tới mọi loại hào hiệp. Do đó, bất cứ ai khiến chúng ta cảm thương, thì cũng làm chúng ta tốt hơn và có nhân đức hơn. Và bi kịch nào làm được điều ấy thì cũng làm được điều này, hay, nó làm điều ấy để có thể làm được điều này’ (19).
Frederic Schiller tiếp nhận tư tưởng trên trong lý thuyết của ông về bi kịch và khai triển thêm. Ngay tựa đề bản văn của ông, Kịch Trường Như Một Định Chế Luân lý, cũng cho thấy rõ: đối với ông, bi kịch đã trở thành một định chế giáo dục (20).
Ngay với Hegel, cũng nhân khi bàn về Aristốt, lòng cảm thương không phải chỉ là vấn đề cảm nhận xúc cảm. Như chính ông nhận định một cách châm biếm: “với lòng cảm thương loại này, các mụ tỉnh lẻ cũng luôn sẵn có”. Theo Hegel, điều nội tại trong lòng cảm thương không phải chỉ là cảm nghiệm điều tiêu cực, tức xúc cảm do đau khổ của người khác gợi lên, mà còn “cùng một lúc, có thiện cảm với việc biện minh cho người chịu khổ về luân lý, một biện minh phải hiện hữu ngay trong họ”. Đối với Hegel, lòng cảm thương, hơn một xúc cảm đơn thuần, nói lên việc thừa nhận phẩm giá vốn phải có đối với hữu thể nhân bản chịu khổ (21).
Một cách khác hẳn và chắc chắn do Phật Giáo kích thích, lòng cảm thương đã trở thành tiêu điểm của đạo đức học nơi Arthur Schopenhauer. Theo triết gia này, lòng cảm thương là một “hiện tượng chung”. Nó là việc trực tiếp tham dự vào sự đau khổ của một hữu thể khác. Nhờ tâm tư cảm thương này, bức tường trước đây không thể nào vượt qua giữa “tôi” và “anh” nay càng ngày ngày càng được tháo gỡ. Nhờ thế, Schopenhauer đã có thể mô tả lòng cảm thương như là tìm được nơi người khác điều vốn là của mình. Ông đã có thể biến lòng cảm thương thành nguyên lý cho mọi luân lý tính. Với Schopenhauer, lòng cảm thương không là gì khác hơn chính huyền nhiệm đạo đức học (22). Do đó, ông đã trở thành triết gia đích thực của lòng cảm thương trong kỷ nguyên cận đại.
Giống như toàn bộ lịch sử các ý niệm và triết học cận đại, việc khai triển cái hiểu cận đại về lòng cảm thương và lòng thương xót cũng có nhiều khúc khủyu. Giống các quan điểm cổ xưa, các lý thuyết cận đại về lòng cảm thương và lòng thương xót cũng mâu thuẫn nhau, tùy theo chúng lấy hướng từ các cảm nhận tự nhiên, nhân bản hay từ nền đạo đức học dựa vào lý lẽ.
Đại biểu cổ điển của nền đạo đức học lý lẽ là Immanuel Kant, một triết gia cận đại rõ ràng quan trọng nhất và gây ảnh hưởng nhất. Ông phê phán hệ thống đạo đức phổ quát đặt căn bản trên các cảm quan như lòng cảm thương chẳng hạn. Ông muốn phát huy thứ đạo đức học thuần lý về nghĩa vụ. Không phải động lực xúc cảm, mà đúng hơn, chỉ có các lý lẽ khả niệm, thuần lý mới có thể thôi thúc tác phong đạo đức của mỗi hữu thể thuần lý. Do đó, mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) của Kant quả quyết rằng “anh hãy hành động theo phương châm qua đó, anh có thể, cùng một lúc, muốn nó trở thành luật phổ quát” (23).
Vì hành động luân lý chỉ có thể đặt cơ sở trên lý lẽ, chứ không thể đặt cơ sở trên các sức mạnh thúc đẩy của cảm quan như kinh nghiệm hoặc xúc cảm, kể cả lòng cảm thương, nên Kant liên kết ông với giáo huấn Khắc Kỷ về khôn ngoan, và ông bác bỏ lòng cảm thương, coi nó như hạ cấp. Vì một đàng, cảm thương một ai tôi không thể giúp ích chỉ tổ gia tăng sự đau khổ cho họ, và đàng khác, là “một loại làm phúc có tính nhục mạ” theo nghĩa “nó nói lên lòng nhân từ đối với kẻ bất xứng, gọi là lòng thương xót, vốn không có chỗ đứng trong các liên hệ của con người với nhau; vì con người không được phép khoe khoang về sự xứng đáng được hạnh phúc của mình” (24). Tuy nhiên, Kant khá thực tiễn khi nói thêm rằng: mặc dù có lòng cảm thương và cả chia sẻ niềm vui của người khác, tự chúng, không phải là một bổn phận, nhưng ta vẫn có một nghĩa vụ gián tiếp “phải vun sới trong ta” các cảm quan như thế vì, nếu không có những đà đun đẩy này, “ý tưởng bổn phận mà thôi chưa đủ” để gây hứng cho ta tích cực chia sẻ số phận người khác (25).
Kant sẽ không bao giờ là triết gia vĩ đại mà ông vốn là nếu ông đã không nhìn ra các giới hạn của nền đạo đức học lý lẽ một cách hoàn toàn căn để. Ở cuối cuốn Phê Bình Lý Trí Thực Tiễn của mình, ông đưa ra các định đề, nghĩa là các yêu cầu và tiền giả thiết tri thức, mà giá trị của chúng không thể chứng minh được, tuy nhiên, việc chấp nhận chúng là điều cần thiết đối với sự khả niệm và sự khả hữu của luân lý tính. Đối với ông, định đề đáng lưu ý nhất trong các định đề này là sự hiện hữu của Thiên Chúa (26). Với Kant, Thiên Chúa không phải là cơ sở tạo ra tính bó buộc của luật luân lý, mà đích thực là tiền giả thiết để đạt được mục tiêu của luân lý tính, tức hạnh phúc. Vỉ chỉ có Thiên Chúa mới bảo đảm được sự tương đẳng (congruence) của luân lý tính con người với thiên nhiên và do đó với hạnh phúc mà thôi. Hơn nữa, Kitô Giáo biết tới ý niệm nước Thiên Chúa, một ý niệm chỉ có nó mới thoả mãn được đòi hỏi mạnh mẽ nhất của lý trí thực tiễn. Chỉ có tôn giáo mới làm khả hữu niềm hy vọng về một hiện hữu có ý nghĩa và thành công như là một hữu thể nhân bản (27).
Trong thủ bản nói về tôn giáo, Tôn Giáo Bên Trong Các Ranh Giới Của Một Mình Lý Trí, Kant còn đi một bước xa hơn. Ông thấy: thế giới đang gặp rắc rối và mọi hữu thể nhân bản đều có khuynh hướng nghiêng về sự ác, có một trái tim tồi bại và đảo ngược. Do đó, luân lý tính đòi phải có một cuộc cách mạng thiên hướng, tái sinh và thay đổi cõi lòng (28). Không ai có thể làm được việc này hoàn toàn bằng sức riêng của mình (29). Nên, đối với Kant, ơn thánh, trên thực tế, trở thành một định đề của lý trí thực tiễn. Vì lý do này, theo Kant, Kitô Giáo là tôn giáo luân lý duy nhất. Nó cung hiến sự trợ giúp cao hơn cho bất cứ ai làm điều họ có thể và phải làm, bổ xung điều không có trong khả năng của họ (30).
Theo quan điểm thần học, ta phải phê phán các tuyên bố trên là không thoả đáng vì đây là lối giải thích kiểu Pêlagiô (tự sức mình) về học lý ơn thánh của Kitô Giáo. Nhưng ta phải nói thêm rằng ta không thể chờ mong nơi triết học một học lý đúng đắn về ơn thánh. Triết học không thể làm gì khác hơn là giữ cho tư tưởng con người luôn cởi mở đối với thực tại ơn thánh và cho câu hỏi về một Thiên Chúa từ nhân. Kant đã làm được việc này và, trong diễn trình làm việc ấy, ông đã đưa ra được một dự thảo triết học sơ khởi liên quan tới ơn thánh, hay đúng hơn, một tiếp cận đối với học lý ơn thánh, khá có ý nghĩa. Nhờ đó, Kant đã báo trước nhiều xem xét tương tự, các xem xét đã được tìm thấy một lần nữa trong các ngữ cảnh mới của thế kỷ 21 và là những xem xét giúp chúng ta thấy rằng nói về ơn thánh và lòng thương xót của Thiên Chúa là điều khả niệm về phương diện nhân bản và có trách nhiệm về phương diện thuần lý (31).
Kỳ sau: d/Các tiếp cận mới trong thế kỷ 20 và trong thế kỷ 21
_________________________________________________________________________________________
(1) Trong những dòng sau đây, chỉ có thể nhắc đến một số tham chiếu. Có thể tìm thấy một trình bầy toàn diện, sử học và triết học trong L. Samson, “Mitleid”, Historische Worterbuch der Philosophie, Joachim Ritter, Karlfried Grunder và Gottfried Gabriel hiệu đính (Basel: Schwabe Verlag, 1971-2007), 5: 1410-16; R. Hauser và J. Stohr, “Barmherzigkeit”, Historische Worterbuch der Philosophie 1:754f. Dirk Ansorge cung cấp một trình bầy toàn diện: Gerenchtigkeit und Barmherzigkeit Gottes: Die Dramatik von Vergebung und Versohnung in bibeltheologischer, theologiegeschichtlicher und philosophiegeschichtlicher Perspektive (Freiburg i. Br.: Herder, 2009).
(2) Xem ch.III, 1.
(3) Friedrich Kluge và Elmar Seebold, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, ấn bản 23 (Berlin: De Gruyter, 1999).
(4) Plato, Apology, 34 c ff; Republic, 415 c.
(5) Aristotle, Rhetoric, 1385 b.
(6) Aristotle, Poetics, 1449 b.
(7) Seneca, On Clemency, II, 6.
(8) Thánh Augustinô, Kinh Thành Thiên Chúa, IX, 5.
(9) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. I, q.21 a. 3; pt II/II, q.30 a.1 ad 2, a.2 và 3; Super Joannem 2, lect.1, n. 3.
(10) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. II/II, q.30 a.1 c.a.
(11) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. I, q.21 a.3. Xem Bertrand de Margerie, Les perfections du Dieu de Jésus Christ (Paris: Cerf, 1981), 255-57.
(12) Yves Congar, “La miséricorde: Attribut souverain de Dieu”, Vie spirituelle 106 (1662): 380-95; Xem Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, 301-26; Edith Olk, Die Barmherzigkeit Gottes als zentrale Quelle des chrislichen Lebens (St. Ottilien: EOS, 2011), 97-102.
(13) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt.I, q.21 a.1 ad 2 và 3.
(14) Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt. I, q.21 a.3 ad 2. Muốn biết thêm chi tiết, xem ch.V, 1.
(15) Xem ch. VII, 4
(16) Xem cuốn IV Émile: Jean-Jacques Rousseau, Émile or on Education, bản dịch tiếng Anh của Allan Bloom (New York: Basic Books, 1979), 221-24.
(17) Henning Ritter, Nahes und ferns Ungluck: Versuch uber das Mitleid (Munich: C.H. Beck, 2004). Cũng nên xem Norbert Bolz, Diskurs uber die Ungleichheit: Ein Anti-Rousseau (Munich: Wilhelm Fink, 2009).
(18) Gotthold Ephraim Lessing, Hamburg Dramaturgy, bản dịch tiếng Anh của Helen Zimmern với lời dẫn nhập mới của Victor Lange (New York: Dover, 1962). Đặc biệt nên xem tiểu luận #74, 175-78.
(19) Thư Lessing gửi Friedrich Nicolai, Tháng Mười Một 1756 trong Lessings Briefwechsel mit Mendelssohn und Nicolai uber das Trauerspiel, Robert Petsch hiệu đính (Leipzig: Durrsche Buchhandlung, 1910), 50-57.
(20) Friedrich Schiller, “Was kann eine gute, stehende Schaubuhne eigentlich wirken?” (1784) trong Schillers Werke (Frankfurt a. M.: Insel, 1966), IV:7-19; “Uber den Grunddes Vergnugens an tragischen Gegenstanden” IV:60-73. Xem Schiller, “The Stage Considered as a Moral Institution” trong Friedrich Schiller: An Anthology for Our Time, bản dịch tiếng Anh của Frederick Ungar (New Yrok: Frederick Ungar, 1959), 263-83.
(21) G.W.F. Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art, bản dịch tiếng Anh của T.M. Knox, 2 cuốn (New York:Oxford University, 1975), 2:1198.
(22) Arthur Schopenhauer, The Basis of Morality, bản dịch tiếng Anh của Arthur Brodrick Bullock (London: Swan Sonnenschein, 1903), 170.
(23) Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Ethics, trong The Metaphysic of Ethics, ban dịch tiếng Anh của J.M. Semple (Edingburgh: T & T Clark, 1871) 51.
(24) Immanuel Kant, The Metaphysic of Morals, Part II trong Immanuel Kant: The Doctrine of Virtue, bản dịch tiếng Anh của Mary J. Gregor (Philadelphia: University of Pennsylvania, 1964), 126.
(25) Kant, Metaphysic of Morals, 126.
(26) Immanuel Kant, Critique of Practrical Reason, and Other Writings in Moral Philosophy, Bản tiếng Anh của Lewis White Beck, (Chicago: University of Chicago, 1949), 236, 244 ff.
(27) Kant, Critique of Practrical Reason, and Other Writings in Moral Philosophy, 245-246.
(28) Immanuel Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, bản tiếng Anh của Allen Wood và George DiGiovanni (New York: Cambridge Uni versity, 1998) 58-59.
(29) Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, 67-73.
(30) Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, 71. Xem Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, 435f. Helmut Hoping, Freiheit im Widerspruch: Eine Untersuchung zur Erbsundenlehre im Ausgang von Immanuel Kant (Wien: Tyrolia Verlag, 1990).
(31) Trong bối cảnh này, chúng ta không cần trở lại với lời phê bình của Nietzsche về lòng thương hại và thương xót. Xem chương I, 4.