Trước khi cuốn “Chúa Giêsu Nadarét” Phần 2 được chính thức phát hành vào ngày 10 tháng 3 năm nay, Nhà Xuất Bản Vatican đã cho công bố 3 trích đoạn có ý nghĩa lấy từ tác phẩm này. Khỏi cần nhắc, ai cũng thấy đây là một tác phẩm có giá trị của một nhà thần học đã dành cả đời mình suy niệm về chủ đề trung tâm này của niềm tin Công Giáo. Vì ba chủ đề này đụng tới cốt lõi tư tưởng bác học và mục vụ của Đức Bênêđíctô XVI, rất có liên quan tới Tuần Thánh là tuần tưởng niệm cuộc khổ nạn của Chúa Kitô, chúng tôi xin lược dịch cả 3 trích đoạn này.
Phản bội
Trích đoạn đầu là Chương 3, tiết 4, tựa đề là “Mầu nhiệm về người phản bội” với việc nhấn mạnh rằng sự phản bội này vượt quá sự giải thích của tâm lý học. Đức Giáo Hoàng viết như sau:
Trình thuật rửa chân trình bày cho ta hai đáp ứng nhân bản khác nhau đối với hồng ân này, được điển hình hóa bởi Giuđa và Phêrô. Ngay sau lời khuyên bảo hãy bắt chước gương của Người, Chúa Giêsu bắt đầu nói về Giuđa. Về vấn đề này, Thánh Gioan cho ta hay: Chúa Giêsu “xao xuyến trong tinh thần” mà nói: “quả thực, quả thực, Thầy cho các con hay, một trong các con sẽ phản bội Thầy” (13:21).
Thánh Gioan 3 lần nói tới việc Chúa Giêsu “xao xuyến”: bên mộ Ladarô (11:33,38), “Chúa Nhật Lễ Lá” sau khi nói về hạt lúa mì chết đi trong một màn nhắc ta nghĩ tới Diệsimani (12:24-27), và sau cùng ở đây. Đây là những thời điểm Chúa Giêsu giáp mặt với uy quyền của cái chết và chạm trán với sức mạnh của bóng tối, mà Người có nhiệm vụ phải chiến đấu và chiến thắng. Ta sẽ trở lại với sự “xao xuyến” trong tinh thần này của Chúa Giêsu khi sét đến đêm Chúa ở trên Núi Cây Dầu.
Bây giờ, ta hãy trở lại với bản văn của ta. Điều dễ hiểu là lời tiên đoán của Chúa về sự phản bội đã gây ra giao động và tò mò nơi các môn đệ. “Một trong các môn đệ, người mà Chúa Giêsu yêu thương, nằm gần ngực Chúa Giêsu: nên Ximong Phêrô làm hiệu cho ông và nói: ‘hỏi xem Thầy muốn nói về ai’. Môn đệ này bèn nghiêng mình vào gần ngực Chúa Giêsu, và thưa với Người: ‘Thưa Thầy, người nào vậy?’ Chúa Giêsu trả lời: ‘Đó là người Thầy sẽ đưa mẩu bánh đã chấm” (13:23-26).
Để hiểu đoạn văn này, trước nhất ta cần biết rằng khi dùng bữa Vượt Qua, người ta phải nằm nghiêng cạnh bàn ăn. Charles K. Barrett giải thích câu vừa trích này như sau: “Các người tham dự bữa ăn nằm nghiêng trên tay trái của họ; cánh tay trái của họ dùng để dỡ thân mình, còn cánh tay phải thì thong dong. Người môn đệ ở phía phải Chúa Giêsu, vì thế, thấy đầu mình ở ngay phía trước Chúa Giêsu cho nên được kể là tựa vào lòng Người. Hiển nhiên, ông ở vị trí có thể nói chuyện thân mật với Chúa Giêsu, dù vị trí của ông không phải là chỗ vinh dự nhất; vị trí này ở phía trái của chủ tiệc. Tuy thế, vị trí mà môn đệ được Chúa Giêsu yêu thương chắc chắn là vị trí của một bạn hữu được tin cậy”; Barrett, sau đó, nhắc tới đoạn văn trích từ Pliny (Phúc Âm theo Thánh Gioan, tr.446).
Câu trả lời của Chúa Giêsu, như đã được đưa ra ở chỗ này, hoàn toàn không có chút mơ hồ nào. Ấy thế nhưng soạn giả Tin Mừng lại cho hay môn đệ trên vẫn không hiểu Chúa muốn chỉ ai. Bởi thế, ta buộc phải giả thiết rằng Thánh Gioan đã, một cách hồi cố (retrospectively), gán cho câu trả lời của Chúa một sự rõ ràng vốn thiếu đối với những người hiện diện lúc ấy. Gioan 13:18 đem ta vào đúng hướng. Ở đây, Chúa Giêsu phán: “Sách Thánh phải được ứng nghiệm: ‘kẻ ăn bánh của Ta sẽ giơ chân chống lại Ta’” (xem Tv 41:9; Tv 55:13). Đây là cách nói cổ điển của Chúa Giêsu: Người dùng các lời trong Sách Thánh để ám chỉ số phận của Người, do đó đã định vị số phận ấy bên trong luận lý của Thiên Chúa, bên trong luận lý của lịch sử cứu rỗi.
Phải đợi một giai đoạn nữa, những lời trên mới trở nên trong sáng dễ hiểu; người ta mới thấy rõ Sách Thánh thực sự mô tả con đường Người phải đi qua, còn lúc này, sự khó hiểu vẫn còn đó. Và người ta chỉ có thể suy diễn là một trong những người cùng bàn sẽ phản bội Chúa Giêsu; rõ ràng là Chúa sẽ phải chịu đựng cho đến chót và cho đến chi tiết cuối cùng sự đau đớn của người công chính, sự đau đớn mà các thánh vịnh đã đặc biệt cung cấp nhiều cách phát biểu khác nhau. Chúa Giêsu phải trải nghiệm việc ngay những bạn hữu thân tín nhất của mình cũng không hiểu mình và không trung thành với mình. Người được mạc khải như chủ thể đích thực của các thánh vịnh, như “Đavít” mà từ đó các thánh vịnh đã phát sinh và nhờ đó mà chúng có ý nghĩa.
Tin mừng Gioan đem lại một sự sâu sắc mới cho câu thánh vịnh mà Chúa Giêsu đã dùng để nói tiên tri về điều sẽ xẩy ra, vì thay vì dùng kiểu nói mà Tin Mừng bằng tiếng Hy Lạp vốn chỉ về “ăn”, ngài đã chọn động từ trogein, là động từ Chúa Giêsu dùng trong diễn từ vĩ đại về “bánh sự sống” để chỉ việc “ăn” thịt máu Người, nghĩa là lãnh nhận bí tích Thánh Thể (Ga 6:54-58). Bởi thế, thánh vịnh đã trải một cái bóng tiên tri lên trên Giáo Hội của thời kỳ soạn giả Tin Mừng, trong đó Thánh Thể đã được cử hành, và cả trên Giáo Hội mọi thời: sự phản bội của Giuđa không phải là sự bất trung cuối cùng mà Chúa Giêsu phải chịu. “Ngay người bạn lòng của Ta, người mà Ta tin cậy, người ăn bánh của Ta, cũng giơ chân chống lại Ta” (Tv 41:9). Sự phản bạn này nối dài tới tận cộng đồng bí tích của Giáo Hội, nơi người ta tiếp tục ăn “bánh của Người” mà vẫn phản bội Người.
Cơn hấp hối của Chúa Giêsu, cuộc vật lộn của Người với cái chết, tiếp diễn cho tới tận cùng thế giới, như Blaise Pascal nói, dựa vào cùng một xem sét tương tự (xem Pensées VII, 553). Ta cũng có thể diễn tả cách khác rằng: vào giờ phút này, Chúa Giêsu vẫn phải mặc lấy cho mình sự phản bội của mọi thời đại, nỗi đau do sự phản bội của mọi thời đại gây ra, và Người vẫn phải chịu cơn thống khổ của lịch sử cho tới cuối cùng đầy đắng đót.
Thánh Gioan không đưa ra bất cứ sự giải thích tâm lý học nào về tác phong của Giuđa. Ngài chỉ để lộ một gợi ý cho rằng Giuđa từng biển thủ ngân qũi của các môn đệ mà hắn là thủ quĩ (12:6). Trong ngữ cảnh chương 13, soạn giả Tin Mừng này chỉ nói vắn tắt: “Sau khi ăn mẩu bánh ấy, Xatan đã nhập vào hắn” (13:27).
Đối với Thánh Gioan, điều xẩy ra cho Giuđa vượt quá bất cứ giải thích tâm lý nào. Anh ta đã rơi vào ách thống trị của một người khác. Bất cứ ai phá vỡ tình bạn với Chúa Giêsu, vứt bỏ “cái ách nhẹ nhàng” của Người, đều không đạt được tự do, đều không trở nên tự do, nhưng rơi vào nhiều quyền lực khác. Nói cách khác, anh ta phản bội tình bạn này vì anh ta đã rơi vào gọng kìm của một quyền lực khác, quyền lực mà anh ta đã tự mở ra cho chính mình.
Đúng là ánh sáng mà Chúa Giêsu rọi vào linh hồn Giuđa đã không hoàn toàn tắt ngúm. Anh ta quả có thực hiện một cố gắng tiến tới hồi tâm: “tôi đã phạm tội”, anh ta nói thế với những người thuê anh ta. Anh ta ráng cứu Chúa Giêsu, và đã trả lại tiền (Mt 27:3-5). Mọi điều trong trắng và lớn lao nhận được từ Chúa Giêsu vẫn còn đậm nét trong linh hồn anh, anh làm sao quên được.
Nhưng sau cuộc phản bội, thảm kịch thứ hai của anh ta là: anh ta hết khả năng tin vào sự tha thứ. Sự ân hận của anh ta đã trở thành tuyệt vọng. Giờ đây anh ta chỉ còn thấy mình và bóng tối của mình; anh ta không còn nhìn ra ánh sáng của Chúa Giêsu, thứ ánh sáng có thể chiếu sáng và chinh phục được bóng tối. Anh ta cho ta thấy thứ ân hận sai lầm: thứ ân hận thiếu khả năng hy vọng, thứ ân hận chỉ còn nhìn thấy bóng tối của riêng mình, một thứ ân hận phá hoại và không hề chân thực. Lòng ân hận chân thực luôn được đánh dấu bằng niềm hy vọng chắc chắn phát sinh từ đức tin vào sức mạnh lớn hơn của ánh sáng vốn trở thành xác thân nơi Chúa Giêsu.
Thánh Gioan kết luận đoạn văn về Giuđa bằng những lời đáng chú ý sau đây: “Sau khi ăn mẩu bánh, anh ta ra ngoài ngay; và lúc đó trời đã tối” (13:30). Giuđa ra ngoài, theo một nghĩa sâu xa hơn. Anh ta bước vào bóng tối; anh ta từ ánh sáng đi vào bóng tối: “quyền lực bóng tối” đã xâm chiếm anh ta (xem Ga 3:19; Lc 22:53).
Luận tội
Rồi Chúa bị bắt tại địa điểm do Giuđa chỉ đường, bị hành hạ và tra hỏi, cuối cùng bị dẫn tới trước đại diện Rôma. Trích đoạn thứ hai là Tiết 3, Chương 7, tựa là “Chúa Giêsu Trước Philatô”. Đức Giáo Hoàng đề cập tới khá nhiều chi tiết với những nhận định thông sáng như sau:
Song song với việc qui định phạm vi rõ ràng cho ý niệm vương quốc của Người (không chiến tranh, không quyền hành trần thế), Chúa Giêsu cũng đã dẫn khởi một ý niệm tích cực để giải thích bản chất và đặc tính riêng của quyền lực vương quốc này, đó là sự thật. Trong khi cuộc đối đáp đang tiếp diễn, Philatô đưa vào một ý niệm khác, một ý niệm xuất phát từ chính thế giới của ông ta và thường cũng liên hệ với “vương quốc”, tức uy quyền (exousia). Thống trị đòi uy quyền; có khi còn xác định ra uy quyền nữa. Còn Chúa Giêsu, Người lấy việc làm chứng cho sự thật làm yếu tính cho vương quyền của mình. Sự thật có phải là một phạm trù chính trị hay không? Hay “vương quốc” của Chúa Giêsu có liên quan gì tới chính trị hay không? Nó thuộc trật tự nào? Nếu Chúa Giêsu đặt căn bản cho ý niệm vương quyền và vương quốc của Người trên sự thật như một phạm trù nền tảng, thì ta hoàn toàn hiểu được tại sao một người thực tiễn như Philatô đã hỏi Người: “Sự thật là cái quái gì?” (18:38).
Đây là câu hỏi mà các lý thuyết chính trị hiện đại cũng năng đặt ra: Liệu chính trị có chấp nhận sự thật như một phạm trù cơ cấu hay không? Hay phải chăng, vì là điều không thể đạt tới, nên sự thật cần được hạ xuống lãnh vực chủ quan, thay vào đó, là cố gắng xây dựng công lý và hòa bình bằng bất cứ phương tiện nào có trong tay uy quyền? Khi dựa vào sự thật, phải chăng chính trị, vì không thể nào đạt được sự nhất trí về nó, nên đã trở thành khí cụ của những truyền thống đặc thù mà trên thực tế chỉ là những hình thức ham quyền cố vị? Ấy thế nhưng, xét theo một phương diện khác, điều gì sẽ xẩy ra khi người ta coi sự thật như không? Lúc ấy, còn có thể có thứ công lý nào? Há ta lại không cần những tiêu chuẩn chung để bảo đảm công lý cho mọi người đó sao, những tiêu chuẩn độc lập với tính võ đoán của những ý kiến luôn luôn thay đổi và của những nhóm áp lực quyền thế? Há không đúng hay sao việc các nền độc tài hạng nặng luôn được nuôi dưỡng bằng sức mạnh dối trá có tính ý thức hệ và chỉ có sự thật mới có khả năng đem lại tự do?
Sự thật là cái quái gì? Tuy là câu hỏi của người duy thực tiễn, được nói lên với một giọng đầy hoài nghi, nhưng thực ra vẫn là một câu hỏi rất nghiêm túc, gắn liền với số phận của nhân loại. Vậy, sự thật là gì? Ta có khả năng nhận ra nó hay không? Liệu có thể dùng nó làm tiêu chuẩn cho tri thức và ý chí của ta, cả trong các chọn lựa cá nhân lẫn trong đời sống cộng đồng hay không?
Định nghĩa cổ điển của triết học kinh viện cho thấy sự thật là “sự phù hợp hay cân bằng giữa tri thức và sự vật” (adaequatio intellectus et rei) (Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae I, q. 21, a. 2c). Nếu tri thức con người phản ảnh một sự vật như nó có thật trong nó, thì họ đã tìm ra sự thật: nhưng đó chỉ là một phần nhỏ của thực tại, không phải là sự thật trong sự cao cả và toàn bộ tính của nó. Ta sẽ tiến gần hơn với điều Chúa Giêsu muốn nói khi đọc một giáo huấn khác của Thánh Tôma: “Trong tri thức của Thiên Chúa, sự thật hiện hữu đích thực và trước nhất (proprie et primo); trong tri thức con người, nó hiện hữu một cách đích thực nhưng một cách phái sinh (proprie quidem et secundario)" (De Verit., q. 1, a. 4c). Và để kết luận, ta có công thức súc tích sau: Thiên Chúa là “chính sự thật, sự thật tối cao và sự thật đầu hết” (ipsa summa et prima veritas) ( Summa Theologiae I, q. 16, a. 5c).
Công thức trên đem ta tới gần điều Chúa Giêsu muốn nói khi Người đề cập tới sự thật, khi Người bảo rằng mục đích Người vào trần gian là để “làm chứng cho sự thật”. Trên thế giới, ngày lại ngày, sự thật và sai lầm, sự thật và sự giả vẫn thường quện lẫn vào nhau gần như không còn phân rẽ được nữa. Sự thật trong mọi vẻ cao cả và tinh ròng của nó không còn xuất hiện nữa. Thế giới chỉ “thật” theo mức độ nó phản ảnh Thiên Chúa: Người là luận lý sáng tạo, Người là lý trí vĩnh cửu đã cưu mang nó tới sinh hạ. Và càng gần lại Thiên Chúa, nó càng trở nên thật hơn. Con người trở nên thật, con người trở nên chính mình, khi họ càng ngày càng giống Thiên Chúa. Lúc ấy, họ đạt tới chính bản chất đích thực của mình. Thiên Chúa là thực tại, một thực tại ban bố hiện sinh và tính khả niệm.
“Làm chứng cho sự thật” là dành ưu tiên cho Thiên Chúa và cho thánh ý Người chứ không cho quyền lợi thế gian và các quyền lực của nó. Thiên Chúa là tiêu chuẩn của hiện hữu. Theo nghĩa này, sự thật là “vua” thực sự, một vị vua ban bố ánh sáng và sự cao cả cho mọi loài. Ta cũng có thể nói rằng làm chứng cho sự thật là làm cho sáng thế trở thành khả niệm và làm cho sự thật của nó được mọi người nắm được theo cái nhìn của Thiên Chúa, tức cái nhìn của lý trí sáng tạo, nắm thế nào để có thể dùng nó làm tiêu chuẩn và cột mốc cho thế giới chúng ta, nắm thế nào để cả những người quan trọng và quyền thế cũng phải chạm trán với sức mạnh của sự thật, với luật chung, luật của sự thật.
Ta hãy nói một cách thẳng thắn: tình trạng vô cứu rỗi của thế gian hệ ở chính việc nó không hiểu ý nghĩa của sáng thế, không nhận ra sự thật; kết quả là: luật duy thực tiễn đã được áp đặt, qua đó, cánh tay đầy sức mạnh của kẻ quyền thế đã trở thành thượng đế của trần gian. Trong ngữ cảnh này, con người hiện đại chắc chắn sẽ nói: Sáng thế trở thành khả niệm đối với chúng ta là nhờ khoa học. Thực vậy, Francis S. Collins, chẳng hạn, người đã lãnh đạo Dự Án Hệ Di Truyền Nhân Bản (Human Genome Project), phát biểu với một nỗi vui mừng đầy ngạc nhiên rằng: “Ngôn ngữ của Thiên Chúa đã được mạc khải” (The Language of God, tr. 122). Quả thế, trong khoa toán học diệu kỳ của sáng thế, mà nay ta có thể đọc thấy trong hệ di truyền nhân bản, ta quả nhận ra ngôn ngữ của Thiên Chúa. Nhưng không may, đó không phải là toàn bộ ngôn ngữ của Người. Sự thật thực dụng (functional truth) về con người đã được khám phá ra. Nhưng còn sự thật về chính con người, họ là ai, họ từ đâu tới, họ nên làm gì, điều gì đúng, điều gì sai, thì bất hạnh thay ta không thể đọc thấy cùng một cách như vậy được. Song song với việc người ta càng ngày càng biết sự thật thực dụng nhiều hơn, thì hình như càng ngày họ càng mù lòa hơn đối với chính “sự thật”, tức với câu hỏi về bản sắc và mục đích thật của ta.
Sự thật là cái quái gì? Philatô không phải là người duy nhất gạt câu hỏi này qua một bên, coi nó như không thể trả lời được hay chẳng ăn nhập gì tới các mục tiêu của ông ta. Vì cả hôm nay nữa, trong các biện bác chính trị và thảo luận về nền tảng luật pháp, câu hỏi này vẫn bị người ta cảm nhận như là rắc rối. Ấy thế nhưng, nếu con người sống mà không có sự thật, thì cuộc sống vẫn lặng lẽ trôi qua; cuối cùng, họ sẽ trao đời họ cho bất cứ ai mạnh hơn. Theo nghĩa đầy đủ nhất, “sự cứu chuộc” chỉ có thể hệ ở việc người ta có thể nhận ra sự thật. Và người ta chỉ nhận ra sự thật, khi họ nhận ra Thiên Chúa. Mà người ta chỉ nhận ra Thiên Chúa nơi Chúa Giesu Kitô mà thôi. Nơi Chúa Kitô, Thiên Chúa bước vào trần gian và định ra tiêu chuẩn cho sự thật giữa lòng lịch sử.
Bề ngoài, sự thật không có quyền lực trong thế giới, giống như Chúa Kitô, Người cũng không có quyền lực gì theo tiêu chuẩn của thế giới: Người không có những đạo quân; Người bị đóng đinh. Nhưng chính trong sự vô quyền lực ấy, Người đã đầy quyền năng: bởi chỉ như thế, sự thật mới trở thành quyền năng. Trong cuộc đối đáp giữa Chúa Giêsu và Philatô, vấn đề chính là vương quyền của Chúa Giêsu và do đó, là vương quyền, “vương quốc” của Thiên Chúa. Trong diễn trình cuộc đối đáp này, người ta thấy hết sức rõ ràng rằng không hề có sự gián đoạn giữa giáo huấn của Chúa Giêsu tại Galilê, tức việc công bố vương quốc Thiên Chúa, và giáo huấn của Người tại Giêrusalem. Trung tâm của sứ điệp, cho tới tận Thánh Giá, cho tới tận bảng đề trên Thánh Giá, chính là vương quốc Thiên Chúa, vương quyền mới do Chúa Giêsu đại diện. Và vương quyền này có tâm điểm là sự thật. Vương quyền được Chúa Giêsu công bố trước nhất bằng dụ ngôn và sau đó, về đoạn cuối, một cách công khai trước các thẩm phán trần gian, không là gì khác hơn vương quyền sự thật. Ngày khai mở vương quyền này cũng là ngày giải phóng thực sự của con người.
Buộc tội
Tòa đại sứ Do Thái tại Vatican, ngày 4 tháng 3, khi vừa đọc các trích đoạn của cuốn “Chúa Giêsu Thành Nadarét” của Đức Bênêđíctô XVI, đã ra tuyên bố “hoàn toàn hoan nghênh” tác giả. Lý do: tác giả quả quyết người Do Thái không phạm tội giết Chúa Giêsu. Đây không hẳn là điều mới lạ. Tuyên ngôn “Nostra Aetate” của Vatican II năm 1965 từng minh nhiên nói rõ rằng: “Điều xẩy ra trong cuộc khổ nạn của Người không thể đổ lên đầu mọi người Do Thái, một cách không phân biệt, cả lúc đó cũng như các người Do Thái bây giờ”. Cuốn sách chỉ nhất quán với “chính sách chính thức của Giáo Hội”, tòa đại sứ Do Thái nhận định như thế, và viết thêm: “Cuốn Chúa Giêsu Nadarét đã xác nhận quan điểm tích cực cố hữu của Đức Giáo Hoàng đối với Dân Tộc Do Thái và Quốc Gia Israel”. Trích đoạn về vấn đề này cũng vẫn là Tiết 3, Chương 7 “Đứng Trước Philatô” khi Đức Giáo Hoàng đặt câu hỏi: Một Cách Chính Xác, Ai Là Người Buộc Tội Chúa Giêsu? Ngài phân tích:
Giờ đây ta cần đặt câu hỏi: Một cách chính xác, ai là người buộc tội Chúa Giêsu? Ai nằng nặc đòi cho được Người bị kết án tử hình? Ta cần lưu ý tới những câu khác nhau mà các Tin Mừng đã dùng để trả lời câu hỏi này. Theo Thánh Gioan, câu trả lời đơn giản là “người Do Thái”. Nhưng cách sử dụng kiểu nói này của Thánh Gioan không hề có ý chỉ toàn bộ dân tộc Do Thái nói chung, như các độc giả ngày nay thường nghĩ, càng không có tính cách kỳ thị chủng tộc. Vì dù gì, Thánh Gioan cũng là người sắc tộc Do Thái, cũng như chính Chúa Giêsu và toàn bộ các môn đệ của Người. Toàn bộ cộng đồng Kitô Giáo tiên khởi cũng gồm toàn người Do Thái. Trong tin mừng Gioan, kiểu nói này có một nghĩa chính xác và được xác định rõ ràng: ngài muốn chỉ giai cấp quí tộc của Đền Thờ. Cho nên, trong Tin Mừng Thứ Tư, nhóm buộc tội mang tới cái chết cho Chúa Giêsu đã được chỉ định chính xác và được giới hạn rõ rệt: đó chính là giai cấp quí tộc của Đền Thờ, với một vài luật trừ như trường hợp Nicôđêmô (7: 50-52).
Trong Tin Mừng Máccô, qua ngữ cảnh cuộc ân xá nhân lễ Vượt Qua (ân xá Baraba hay ân xá Chúa Giêsu), nhóm buộc tội được mở rộng hơn: ta thấy “ochlos” xuất hiện và yêu cầu phóng thích Baraba. Trước tiên, “ochlos” chỉ có nghĩa là đám đông, quần chúng. Nó thường mang theo âm hưởng khinh bỉ với nghĩa đám người hỗn tạp (mob). Dù gì, nó cũng không chỉ dân tộc Do Thái nói chung. Cũng như những cuộc ân xá khác, trong trường hợp ân xá nhân lễ Vượt Qua (một ân xá không thấy được một nguồn nào khác chứng thực, nhưng không vì thế mà nên hoài nghi), đám đông được quyền đưa đề nghị bằng cách đồng thanh “hô to”.
Việc đồng thanh hô to của quần chúng trong trường hợp này có tính pháp lý (xem Pesch, Markusevangelium II, tr. 466). Thực tế ra, “đám đông” này gồm các đồ đệ của Baraba, là những người được huy động để bảo đảm cho anh ta được ân xá: là một người nổi loạn chống lại uy quyền Rôma, dĩ nhiên anh ta muốn dựa vào đám đông để được ủng hộ. Bởi thế, nhóm của Baraba, hay “đám đông” của anh ta, đã nổi bật trong trường hợp này, trong khi các môn đệ của Chúa Giêsu thì lẩn trốn vì sợ; điều này có nghĩa: tiếng dân, mà luật Rôma dựa vào, chỉ được đại biểu có một chiều. Như thế, trong trình thuật của Máccô, thêm vào số “người Do Thái”, tức giới chủ yếu là giáo sĩ, ta còn thấy có sự tham gia của “ochlos” tức đám đông những người ủng hộ Baraba, chứ không phải là dân Do Thái nói chung.
Trình thuật của Mátthêu (27:25) còn mở rộng “ochlos” của Máccô hơn nữa với một hậu quả chết người. Trình thuật này nói tới “toàn dân” và gán cho họ yêu sách đòi đóng đinh Chúa Giêsu. Ở đây, chắc chắn Thánh Mátthêu không thuật lại sự kiện lịch sử: Làm thế nào có việc toàn dân hiện diện vào thời điểm này để đòi cái chết của Chúa Giêsu cho được? Thành thử hiển nhiên là thực tại lịch sử chỉ được mô tả chính xác trong các trình thuật Gioan và Máccô. Các nhóm người thực sự buộc tội Chúa Giêsu chính là các nhà cầm quyền Đền Thờ lúc đó, có sự tham dự thêm của “đám đông” ủng hộ Baraba trong ngữ cảnh cuộc ân xá lễ Vượt Qua.
Ở đây, ta có thể nhất trí với Joachim Gnilka, người từng cho rằng Thánh Mátthêu, vượt ra ngoài các xem sét lịch sử, chỉ cố gắng tìm nguyên nhân thần học để giải thích số phận tàn khốc của dân tộc Do Thái trong cuộc Chiến Tranh Do Thái, khi mà lãnh thổ, thành phố, và Đền Thờ đều bị tước khỏi tay họ (xem Matthausevangelium II, tr. 459). Ở đây, Thánh Mátthêu nghĩ tới lời tiên tri của Chúa Giêsu liên quan tới ngày chung cục của Đền Thờ: “Hỡi Giêrusalem, hỡi Giêrusalem, ngươi đã giết các tiên tri và ném đá các sứ giả được gửi tới với ngươi! Biết bao lần Ta đã tụ tập con cái ngươi lại như gà mẹ tụ tập gà con dưới cánh, nhưng ngươi không chịu! Thì này, nhà ngươi sẽ bị bỏ hoang…” (Mt 23:37–38: xem Gnilka, Matthausevangelium, trọn tiết nói về Gerichtsworte", II, các tr. 295–308).
Như đã thảo luận trước đây, những lời lẽ trong chương nói về bài diễn văn cánh chung của Chúa Giêsu này nhắc ta nhớ đến sự tương tự nội tại giữa sứ điệp của Tiên Tri Giêrêmia và sứ điệp của Chúa Giêsu. Ngược với sự mù quáng của nhiều giới có ảnh hưởng hồi đó, Giêrêmia tiên báo sự hủy diệt của Đền Thờ và việc Israel đi lưu đày. Nhưng ông cũng nói tới một “giao ước mới”: trừng phạt không phải là lời sau cùng; nó dẫn tới chữa lành. Cũng thế, Chúa Giêsu cũng nói tiên tri về “ngôi nhà bị bỏ hoang” rồi quay qua nói tới việc lập Giao Ước mới “bằng chính máu mình”: kết cục, đây cũng là vấn đề chữa lành, chứ không hủy diệt và rẫy bỏ.
Trong trình thuật Mátthêu, khi “toàn dân” hô: “Hãy để máu nó đổ trên đầu chúng tôi và con cháu chúng tôi” (27:25), thì Kitô hữu phải nhớ rằng máu Chúa Giêsu nói một ngôn ngữ khác hẳn máu Aben (Dt 12:24): nó không đòi trả thù và trừng phạt; nó mang lại hoà giải. Nó không đổ ra để chống lại bất cứ ai; nó đổ ra vì nhiều người, vì mọi người. “Mọi người đều phạm tội và bị tước mất vinh quang Thiên Chúa… Thiên Chúa đã đặt Người (Chúa Giêsu) làm nơi xá tội nhờ máu của Người” (Rm 3:23, 25). Lời lẽ của Caipha về cái chết cần thiết của Chúa Giêsu phải được đọc dưới một ánh sáng hoàn toàn mới theo nhãn quan đức tin thế nào, thì việc Thánh Mátthêu đề cập tới máu cũng thế, phải được đọc dưới ánh sáng đức tin, nghĩa là tất cả chúng ta đều cần đến quyền lực thanh tẩy của tình yêu là chính máu của Người. Những lời lẽ ấy không phải là lời chúc dữ, mà là lời cứu chuộc, cứu rỗi. Chỉ khi nào được hiểu theo nền thần học Tiệc Ly và Thánh Giá, rút ra từ trọn bộ Tân Ước, câu trên của Tin Mừng Mátthêu mới có được ý nghĩa chuẩn xác của nó.
Chúa Giêsu lịch sử dưới ánh sáng đức tin
Kết luận trên đây của Đức Bênêđíctô XVI đã khai sáng ra một lối tiếp cận mới, hoàn toàn thông sáng cho cuộc tranh luận về Chúa Giêsu lịch sử. Nguyên cái nhìn lịch sử mà thôi, ta khó có được một kết luận nào khác ngoài kết luận mà 20 thế kỷ qua, người Kitô hữu đã vướng vào và vùng vẫy thế nào cũng chưa thoát ra hẳn: người Do Thái phải chịu trách nhiệm về cái chết của Chúa Giêsu.
Kevin M. Clarke, hiện dạy môn tôn giáo tại Học Viện Thánh Giuse ở San Marcos, California, và là tác giả một chương trong khảo luận Thánh Mẫu Học Của Đức Bênêđíctô XVI tựa là "De Maria Numquam Satis: The Significance of the Catholic Doctrines on the Blessed Virgin Mary for All People" (Về Đức Maria Không Bao Giờ Đủ: Ý Nghĩa Học Thuyết Công Giáo Về Trinh Nữ Diễm Phúc Maria Dành Cho Mọi Người, University Press of America, 2009), và là cộng tác viên của bộ New Catholic Encyclopedia (Tân Bách Khoa Từ Điền Công Giáo), mới đây, trên bản tin Zenit, có bài nhận định về tác phẩm mới của Đức Giáo Hoàng, tựa là “Tìm Chúa Kitô trong Cuốn ‘Chúa Giêsu Nadarét’ của Đức Giáo Hoàng”. Theo Clarke, người đọc không phải chỉ tìm thấy một cuốn sách nữa về Chúa Giêsu, mà là tìm thấy chính Chúa Giêsu. Lý do: Đức Thánh Cha đã phối hợp được phương thức giải thích theo đức tin (faith hermeneutic) và phương thức giải thích theo lịch sử (historical hermeneutic). Nói cách khác, nhờ lối giải thích theo đức tin các mầu nhiệm thể hiện trong lịch sử, Đức Bênêđíctô XVI đã tìm thấy Chúa Giêsu lịch sử, và nhờ tìm thấy như vậy đã khai sáng ra một mô thức dứt khoát cho mọi tìm kiếm trong tương lai.
Chúa Giêsu lịch sử được hiểu dưới ánh sáng Đức Tin ấy có những nét hết sức đặc biệt ảnh hưởng mạnh mẽ về linh đạo, được Clarke tóm lược dưới ba chủ đề: hai ý chí nơi Chúa Kitô, cuộc phục sinh và lên trời của Người. Vấn đề ý chí của Chúa Giêsu là một trong các sự thật ít được hiểu nhất trong Kitô học. Vậy đâu là mối tương quan giữa ý chí Chúa Giêsu với ý chí Chúa Cha? Về điểm này, Clarke cho hay Đức Bênêđíctô XVI đã đề cập tới một cách hết sức phong phú, cho ta thấy rõ cuộc tranh luận gần đây nhất về Kitô học.
Thánh Maximus Hiển Tu, vào thế kỷ thứ 7, đã khẳng định: Chúa Kitô có ý chí Thiên Chúa và ý chí con người, không phải một mà là hai ý chí. Phải chăng Người thuộc loại tâm thần phân liệt (schizophrenic)? Thánh Maximus bảo không phải thế, vì lúc hấp hối ở Diệtsimani, ý chí con người và ý chí Thiên Chúa đã được tái lập trong một synergy, cùng hành động. Các ý chí, vì tội nguyên tổ, bị đặt ở thế chống đối đã được biến đổi từ kình chống thành hợp nhất (tr. 157). Nhưng Chúa Cha có nghe lời cầu của Chúa Giêsu không? Tác giả thư Do Thái xem ra quả quyết là có: “Khi còn sống kiếp phàm nhân, Ðức Giêsu đã lớn tiếng kêu van khóc lóc mà dâng lời khẩn nguyện nài xin lên Ðấng có quyền năng cứu Người khỏi chết. Người đã được nhậm lời, vì có lòng tôn kính” (5:7). Adolf von Harnack và Rudolf Bultmann cho rằng có lẽ chữ “không” (không được nhậm lời) đã bị gạch bỏ khỏi bản văn, vì Chúa Giêsu đã chết. Nhưng Đức Giáo Hoàng nhấn mạnh rằng biến đổi bản văn thành phản nghĩa không thực sự là chú giải. Ngài đưa ra lối giải thích thấm đượm mầu nhiệm từ toàn bộ cuộc đời Chúa Giêsu. Thực vậy việc đáp ứng lời cầu nguyện của Chúa Giêsu xẩy ra ở việc giải phóng khỏi cái chết bằng sự phục sinh không những của Chúa Giêsu mà còn của mọi tín hữu (tr.165). Chúa Giêsu sống trong một trạng thái “hiện hữu cho” người khác hay nói cách khác, một hiện sinh vì người khác (pro-existence). Ý tưởng này cũng liên hệ tới việc Chúa Giêsu tự hiến mình trong Phép Thánh Thể: “Nếu ta nắm được điều ấy, ta thực sự tới gần mầu nhiệm Chúa Giêsu, và đã hiểu được việc làm môn đệ phải như thế nào” (tr. 134).
Về sự phục sinh, nhiều học giả đã thảo luận các chứng minh cho sự kiện này: chứng cớ của các phụ nữ (nếu tạo hoẹt, thì sao lại không gán việc tạo hoẹt này cho đàn ông?), sự biến đổi nơi các Tông Đồ, việc truyền bá đức tin nhanh chóng. Nhưng đối với Đức Bênêđíctô XVI, “chứng minh” nổi bật chính là việc chuyển đổi việc thờ phượng, từ ngày Sabát qua ngày Của Chúa, tức ngày thứ nhất trong tuần, Chúa Nhật.
Ngài viết: “Với tôi, việc cử hành ngày của Chúa, vốn được coi như đặc điểm của cộng đồng Kitô Giáo ngay từ đầu, chính là một trong những chứng minh có tính thuyết phục hơn cả cho thấy một điều gì ngoại thường đã xẩy ra vào ngày này: khám phá ra ngôi mộ trống và gặp gỡ Chúa sống lại” (tr.259).
Về cuộc gặp gỡ này, Đức Giáo Hoàng dựa vào kinh nghiệm và lời chứng của các môn đệ để đưa ra 3 kết luận: 1) Chúa Giêsu không sống lại trong thân xác hay chết như Ladarô; 2) Chúa Giêsu không phải là “ma” hiện ra cho người sống trong khi vẫn ở trong thế giới người chết như Samuen; 3) những cuộc gặp gỡ này rất khác với các trải nghiệm thần bí trong đó, trạng thái ý thức con người bị thay đổi (tr.273).
Tương tự như thế, việc Phục Sinh tự nó là một giây phút lịch sử nhưng đồng thời cũng là một giây phút siêu việt, mở toang lịch sử và khai mở thời đại cánh chung. “Sự Phục Sinh của Chúa Giêsu hướng quá bên kia lịch sử nhưng để lại một dấu chân trong lịch sử. Bởi thế, nó được các nhân chứng chứng thực như một biến cố hoàn toàn thuộc loại mới” (tr.275). Thân xác phục sinh của Chúa Giêsu vừa có tính thể lý vừa có tính siêu việt. Một đàng, các soạn giả Tin Mừng chú trọng tới việc chứng minh tính thể lý của Chúa Giêsu, nhưng đàng khác, họ lại chỉ nhận ra Chúa Giêsu dưới ánh sáng đức tin. Bởi thế, Đức Giáo Hoàng kết luận: có một điều gì đó thực sự mới mẻ và siêu việt về Chúa Giêsu phục sinh.
Theo Clarke, phần nói về việc Chúa lên trời đã được viết bằng một lời văn tuyệt vời nhất và đã trả lời thật nhiều câu hỏi mà người Công Giáo vốn nêu ra về Chúa Giêsu: tại sao các môn đệ không buồn về sự ra đi của Người? Người đi đâu? Người có còn ở với họ cách nào đó hay không? Đức Giáo Hoàng cũng không quên thay mặt người hoài nghi đặt câu hỏi: Chúa Giêsu hiện nay đang ở chỗ nào ngoài tầng không gian?
Việc Chúa lên trời hình như nêu ra một vấn nạn: Chúa Giêsu chỗi dậy từ cõi chết, nhưng nay Người lại ra đi. Mọi người hiện diện vui vì điều gì? Ở đây, Đức Giáo Hoàng cho thấy: Việc lên trời này không đưa Chúa Giêsu tới một ngân hà xa cách hàng năm ánh sáng. Trong việc hiển dương này, dù ngự bên hữu Chúa Cha, Chúa Giêsu vẫn gần gũi các tín hữu của mình. Nhưng nơi Người ngự hiện nay ở đâu? “Nó không phải là một không gian xa xôi trong vũ trụ, nơi, như người ta tưởng, Thiên Chúa đã thiết lập ngai tòa của Người và ban cho Chúa Giêsu một chỗ ngự ở bên phải. Thiên Chúa không ở tại một không gian bên cạnh những không gian khác. Thiên Chúa là Thiên Chúa, Người là tiền đề và là cơ sở cho mọi không gian, nhưng không phải là thành phần của không gian này. Thiên Chúa là Chúa Tể và là Đấng Hóa Công của mọi không gian. Sự hiện diện của Người không có tính không gian, nhưng có tính thần linh. ‘Ngự bên hữu Thiên Chúa’ chỉ có nghĩa là dự phần vào quyền thống trị của Thiên Chúa trên không gian” (tr.282-283).
Vì Người dự phần vào quyền thống trị của Thiên Chúa trên không gian, nên trong biến cố lên trời, việc Chúa Giêsu ra đi cũng là việc Người ngự đến, như trong diễn từ tạm biệt của Tin Mừng Gioan (Xem 14:28) từng gợi ý. Đức Bênêđíctô XV bảo rằng: Nếu ta muốn đụng tới Người, như Maria Mađalêna từng muốn, chính ta phải “bước lên” (ascend). Nhưng Kitô hữu phải nhớ rằng Chúa Giêsu chỉ được tôn vinh lên ngôi khi Người bước lên Tthánh Giá. Khi ta bước lên cao để được đụng đến Người, “thì đường lên này không phải là chuyện du hành không gian thuộc bản chất địa dư vũ trụ: mà là chuyện du hành không gian bằng trái tim” (tr.286).
Cuối cùng, trong giáo huấn cánh chung của mình, Đức Giáo Hoàng nhắc tới không phải hai mà là ba lần “tới” của Chúa Giêsu. Lần tới qua Mẹ Maria, lần Tới Thứ Hai (Tái Lâm) và lần tới ở giữa ('adventus medius'). Lần tới ở giữa là dựa vào lối giải thích của Thánh Bernard về câu 14:23 trong Tin Mừng Gioan, “Ai yêu Ta, hãy giữ lời Ta, và Cha Ta sẽ yêu mến người đó, và Chúng Ta sẽ tới với người đó và cư ngụ nơi họ”. Lần tới này của Chúa Cha và Chúa Con chính là căn bản cho cái hiểu của Thánh Bernard về "adventus medius" vốn đem lại ý nghĩa cho khoảng thời gian giữa hai lần tới kia của Chúa Kitô.
Như thế, theo Clarke, dù cuộc tranh luận về Chúa Giêsu lịch sử (historical Jesus) không được rộng dài đề cập ở đây, nhưng Đức Bênêđíctô XVI đã thành công một cách vô tiền khoáng hậu trong việc trình bày cho độc giả khắp nơi Chúa Giêsu thực sự của lịch sử, Đấng đã vượt quá lịch sử nhưng để lại dấu chân của mình trong lịch sử.
Phản bội
Trích đoạn đầu là Chương 3, tiết 4, tựa đề là “Mầu nhiệm về người phản bội” với việc nhấn mạnh rằng sự phản bội này vượt quá sự giải thích của tâm lý học. Đức Giáo Hoàng viết như sau:
Trình thuật rửa chân trình bày cho ta hai đáp ứng nhân bản khác nhau đối với hồng ân này, được điển hình hóa bởi Giuđa và Phêrô. Ngay sau lời khuyên bảo hãy bắt chước gương của Người, Chúa Giêsu bắt đầu nói về Giuđa. Về vấn đề này, Thánh Gioan cho ta hay: Chúa Giêsu “xao xuyến trong tinh thần” mà nói: “quả thực, quả thực, Thầy cho các con hay, một trong các con sẽ phản bội Thầy” (13:21).
Thánh Gioan 3 lần nói tới việc Chúa Giêsu “xao xuyến”: bên mộ Ladarô (11:33,38), “Chúa Nhật Lễ Lá” sau khi nói về hạt lúa mì chết đi trong một màn nhắc ta nghĩ tới Diệsimani (12:24-27), và sau cùng ở đây. Đây là những thời điểm Chúa Giêsu giáp mặt với uy quyền của cái chết và chạm trán với sức mạnh của bóng tối, mà Người có nhiệm vụ phải chiến đấu và chiến thắng. Ta sẽ trở lại với sự “xao xuyến” trong tinh thần này của Chúa Giêsu khi sét đến đêm Chúa ở trên Núi Cây Dầu.
Bây giờ, ta hãy trở lại với bản văn của ta. Điều dễ hiểu là lời tiên đoán của Chúa về sự phản bội đã gây ra giao động và tò mò nơi các môn đệ. “Một trong các môn đệ, người mà Chúa Giêsu yêu thương, nằm gần ngực Chúa Giêsu: nên Ximong Phêrô làm hiệu cho ông và nói: ‘hỏi xem Thầy muốn nói về ai’. Môn đệ này bèn nghiêng mình vào gần ngực Chúa Giêsu, và thưa với Người: ‘Thưa Thầy, người nào vậy?’ Chúa Giêsu trả lời: ‘Đó là người Thầy sẽ đưa mẩu bánh đã chấm” (13:23-26).
Để hiểu đoạn văn này, trước nhất ta cần biết rằng khi dùng bữa Vượt Qua, người ta phải nằm nghiêng cạnh bàn ăn. Charles K. Barrett giải thích câu vừa trích này như sau: “Các người tham dự bữa ăn nằm nghiêng trên tay trái của họ; cánh tay trái của họ dùng để dỡ thân mình, còn cánh tay phải thì thong dong. Người môn đệ ở phía phải Chúa Giêsu, vì thế, thấy đầu mình ở ngay phía trước Chúa Giêsu cho nên được kể là tựa vào lòng Người. Hiển nhiên, ông ở vị trí có thể nói chuyện thân mật với Chúa Giêsu, dù vị trí của ông không phải là chỗ vinh dự nhất; vị trí này ở phía trái của chủ tiệc. Tuy thế, vị trí mà môn đệ được Chúa Giêsu yêu thương chắc chắn là vị trí của một bạn hữu được tin cậy”; Barrett, sau đó, nhắc tới đoạn văn trích từ Pliny (Phúc Âm theo Thánh Gioan, tr.446).
Câu trả lời của Chúa Giêsu, như đã được đưa ra ở chỗ này, hoàn toàn không có chút mơ hồ nào. Ấy thế nhưng soạn giả Tin Mừng lại cho hay môn đệ trên vẫn không hiểu Chúa muốn chỉ ai. Bởi thế, ta buộc phải giả thiết rằng Thánh Gioan đã, một cách hồi cố (retrospectively), gán cho câu trả lời của Chúa một sự rõ ràng vốn thiếu đối với những người hiện diện lúc ấy. Gioan 13:18 đem ta vào đúng hướng. Ở đây, Chúa Giêsu phán: “Sách Thánh phải được ứng nghiệm: ‘kẻ ăn bánh của Ta sẽ giơ chân chống lại Ta’” (xem Tv 41:9; Tv 55:13). Đây là cách nói cổ điển của Chúa Giêsu: Người dùng các lời trong Sách Thánh để ám chỉ số phận của Người, do đó đã định vị số phận ấy bên trong luận lý của Thiên Chúa, bên trong luận lý của lịch sử cứu rỗi.
Phải đợi một giai đoạn nữa, những lời trên mới trở nên trong sáng dễ hiểu; người ta mới thấy rõ Sách Thánh thực sự mô tả con đường Người phải đi qua, còn lúc này, sự khó hiểu vẫn còn đó. Và người ta chỉ có thể suy diễn là một trong những người cùng bàn sẽ phản bội Chúa Giêsu; rõ ràng là Chúa sẽ phải chịu đựng cho đến chót và cho đến chi tiết cuối cùng sự đau đớn của người công chính, sự đau đớn mà các thánh vịnh đã đặc biệt cung cấp nhiều cách phát biểu khác nhau. Chúa Giêsu phải trải nghiệm việc ngay những bạn hữu thân tín nhất của mình cũng không hiểu mình và không trung thành với mình. Người được mạc khải như chủ thể đích thực của các thánh vịnh, như “Đavít” mà từ đó các thánh vịnh đã phát sinh và nhờ đó mà chúng có ý nghĩa.
Tin mừng Gioan đem lại một sự sâu sắc mới cho câu thánh vịnh mà Chúa Giêsu đã dùng để nói tiên tri về điều sẽ xẩy ra, vì thay vì dùng kiểu nói mà Tin Mừng bằng tiếng Hy Lạp vốn chỉ về “ăn”, ngài đã chọn động từ trogein, là động từ Chúa Giêsu dùng trong diễn từ vĩ đại về “bánh sự sống” để chỉ việc “ăn” thịt máu Người, nghĩa là lãnh nhận bí tích Thánh Thể (Ga 6:54-58). Bởi thế, thánh vịnh đã trải một cái bóng tiên tri lên trên Giáo Hội của thời kỳ soạn giả Tin Mừng, trong đó Thánh Thể đã được cử hành, và cả trên Giáo Hội mọi thời: sự phản bội của Giuđa không phải là sự bất trung cuối cùng mà Chúa Giêsu phải chịu. “Ngay người bạn lòng của Ta, người mà Ta tin cậy, người ăn bánh của Ta, cũng giơ chân chống lại Ta” (Tv 41:9). Sự phản bạn này nối dài tới tận cộng đồng bí tích của Giáo Hội, nơi người ta tiếp tục ăn “bánh của Người” mà vẫn phản bội Người.
Cơn hấp hối của Chúa Giêsu, cuộc vật lộn của Người với cái chết, tiếp diễn cho tới tận cùng thế giới, như Blaise Pascal nói, dựa vào cùng một xem sét tương tự (xem Pensées VII, 553). Ta cũng có thể diễn tả cách khác rằng: vào giờ phút này, Chúa Giêsu vẫn phải mặc lấy cho mình sự phản bội của mọi thời đại, nỗi đau do sự phản bội của mọi thời đại gây ra, và Người vẫn phải chịu cơn thống khổ của lịch sử cho tới cuối cùng đầy đắng đót.
Thánh Gioan không đưa ra bất cứ sự giải thích tâm lý học nào về tác phong của Giuđa. Ngài chỉ để lộ một gợi ý cho rằng Giuđa từng biển thủ ngân qũi của các môn đệ mà hắn là thủ quĩ (12:6). Trong ngữ cảnh chương 13, soạn giả Tin Mừng này chỉ nói vắn tắt: “Sau khi ăn mẩu bánh ấy, Xatan đã nhập vào hắn” (13:27).
Đối với Thánh Gioan, điều xẩy ra cho Giuđa vượt quá bất cứ giải thích tâm lý nào. Anh ta đã rơi vào ách thống trị của một người khác. Bất cứ ai phá vỡ tình bạn với Chúa Giêsu, vứt bỏ “cái ách nhẹ nhàng” của Người, đều không đạt được tự do, đều không trở nên tự do, nhưng rơi vào nhiều quyền lực khác. Nói cách khác, anh ta phản bội tình bạn này vì anh ta đã rơi vào gọng kìm của một quyền lực khác, quyền lực mà anh ta đã tự mở ra cho chính mình.
Đúng là ánh sáng mà Chúa Giêsu rọi vào linh hồn Giuđa đã không hoàn toàn tắt ngúm. Anh ta quả có thực hiện một cố gắng tiến tới hồi tâm: “tôi đã phạm tội”, anh ta nói thế với những người thuê anh ta. Anh ta ráng cứu Chúa Giêsu, và đã trả lại tiền (Mt 27:3-5). Mọi điều trong trắng và lớn lao nhận được từ Chúa Giêsu vẫn còn đậm nét trong linh hồn anh, anh làm sao quên được.
Nhưng sau cuộc phản bội, thảm kịch thứ hai của anh ta là: anh ta hết khả năng tin vào sự tha thứ. Sự ân hận của anh ta đã trở thành tuyệt vọng. Giờ đây anh ta chỉ còn thấy mình và bóng tối của mình; anh ta không còn nhìn ra ánh sáng của Chúa Giêsu, thứ ánh sáng có thể chiếu sáng và chinh phục được bóng tối. Anh ta cho ta thấy thứ ân hận sai lầm: thứ ân hận thiếu khả năng hy vọng, thứ ân hận chỉ còn nhìn thấy bóng tối của riêng mình, một thứ ân hận phá hoại và không hề chân thực. Lòng ân hận chân thực luôn được đánh dấu bằng niềm hy vọng chắc chắn phát sinh từ đức tin vào sức mạnh lớn hơn của ánh sáng vốn trở thành xác thân nơi Chúa Giêsu.
Thánh Gioan kết luận đoạn văn về Giuđa bằng những lời đáng chú ý sau đây: “Sau khi ăn mẩu bánh, anh ta ra ngoài ngay; và lúc đó trời đã tối” (13:30). Giuđa ra ngoài, theo một nghĩa sâu xa hơn. Anh ta bước vào bóng tối; anh ta từ ánh sáng đi vào bóng tối: “quyền lực bóng tối” đã xâm chiếm anh ta (xem Ga 3:19; Lc 22:53).
Luận tội
Rồi Chúa bị bắt tại địa điểm do Giuđa chỉ đường, bị hành hạ và tra hỏi, cuối cùng bị dẫn tới trước đại diện Rôma. Trích đoạn thứ hai là Tiết 3, Chương 7, tựa là “Chúa Giêsu Trước Philatô”. Đức Giáo Hoàng đề cập tới khá nhiều chi tiết với những nhận định thông sáng như sau:
Song song với việc qui định phạm vi rõ ràng cho ý niệm vương quốc của Người (không chiến tranh, không quyền hành trần thế), Chúa Giêsu cũng đã dẫn khởi một ý niệm tích cực để giải thích bản chất và đặc tính riêng của quyền lực vương quốc này, đó là sự thật. Trong khi cuộc đối đáp đang tiếp diễn, Philatô đưa vào một ý niệm khác, một ý niệm xuất phát từ chính thế giới của ông ta và thường cũng liên hệ với “vương quốc”, tức uy quyền (exousia). Thống trị đòi uy quyền; có khi còn xác định ra uy quyền nữa. Còn Chúa Giêsu, Người lấy việc làm chứng cho sự thật làm yếu tính cho vương quyền của mình. Sự thật có phải là một phạm trù chính trị hay không? Hay “vương quốc” của Chúa Giêsu có liên quan gì tới chính trị hay không? Nó thuộc trật tự nào? Nếu Chúa Giêsu đặt căn bản cho ý niệm vương quyền và vương quốc của Người trên sự thật như một phạm trù nền tảng, thì ta hoàn toàn hiểu được tại sao một người thực tiễn như Philatô đã hỏi Người: “Sự thật là cái quái gì?” (18:38).
Đây là câu hỏi mà các lý thuyết chính trị hiện đại cũng năng đặt ra: Liệu chính trị có chấp nhận sự thật như một phạm trù cơ cấu hay không? Hay phải chăng, vì là điều không thể đạt tới, nên sự thật cần được hạ xuống lãnh vực chủ quan, thay vào đó, là cố gắng xây dựng công lý và hòa bình bằng bất cứ phương tiện nào có trong tay uy quyền? Khi dựa vào sự thật, phải chăng chính trị, vì không thể nào đạt được sự nhất trí về nó, nên đã trở thành khí cụ của những truyền thống đặc thù mà trên thực tế chỉ là những hình thức ham quyền cố vị? Ấy thế nhưng, xét theo một phương diện khác, điều gì sẽ xẩy ra khi người ta coi sự thật như không? Lúc ấy, còn có thể có thứ công lý nào? Há ta lại không cần những tiêu chuẩn chung để bảo đảm công lý cho mọi người đó sao, những tiêu chuẩn độc lập với tính võ đoán của những ý kiến luôn luôn thay đổi và của những nhóm áp lực quyền thế? Há không đúng hay sao việc các nền độc tài hạng nặng luôn được nuôi dưỡng bằng sức mạnh dối trá có tính ý thức hệ và chỉ có sự thật mới có khả năng đem lại tự do?
Sự thật là cái quái gì? Tuy là câu hỏi của người duy thực tiễn, được nói lên với một giọng đầy hoài nghi, nhưng thực ra vẫn là một câu hỏi rất nghiêm túc, gắn liền với số phận của nhân loại. Vậy, sự thật là gì? Ta có khả năng nhận ra nó hay không? Liệu có thể dùng nó làm tiêu chuẩn cho tri thức và ý chí của ta, cả trong các chọn lựa cá nhân lẫn trong đời sống cộng đồng hay không?
Định nghĩa cổ điển của triết học kinh viện cho thấy sự thật là “sự phù hợp hay cân bằng giữa tri thức và sự vật” (adaequatio intellectus et rei) (Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae I, q. 21, a. 2c). Nếu tri thức con người phản ảnh một sự vật như nó có thật trong nó, thì họ đã tìm ra sự thật: nhưng đó chỉ là một phần nhỏ của thực tại, không phải là sự thật trong sự cao cả và toàn bộ tính của nó. Ta sẽ tiến gần hơn với điều Chúa Giêsu muốn nói khi đọc một giáo huấn khác của Thánh Tôma: “Trong tri thức của Thiên Chúa, sự thật hiện hữu đích thực và trước nhất (proprie et primo); trong tri thức con người, nó hiện hữu một cách đích thực nhưng một cách phái sinh (proprie quidem et secundario)" (De Verit., q. 1, a. 4c). Và để kết luận, ta có công thức súc tích sau: Thiên Chúa là “chính sự thật, sự thật tối cao và sự thật đầu hết” (ipsa summa et prima veritas) ( Summa Theologiae I, q. 16, a. 5c).
Công thức trên đem ta tới gần điều Chúa Giêsu muốn nói khi Người đề cập tới sự thật, khi Người bảo rằng mục đích Người vào trần gian là để “làm chứng cho sự thật”. Trên thế giới, ngày lại ngày, sự thật và sai lầm, sự thật và sự giả vẫn thường quện lẫn vào nhau gần như không còn phân rẽ được nữa. Sự thật trong mọi vẻ cao cả và tinh ròng của nó không còn xuất hiện nữa. Thế giới chỉ “thật” theo mức độ nó phản ảnh Thiên Chúa: Người là luận lý sáng tạo, Người là lý trí vĩnh cửu đã cưu mang nó tới sinh hạ. Và càng gần lại Thiên Chúa, nó càng trở nên thật hơn. Con người trở nên thật, con người trở nên chính mình, khi họ càng ngày càng giống Thiên Chúa. Lúc ấy, họ đạt tới chính bản chất đích thực của mình. Thiên Chúa là thực tại, một thực tại ban bố hiện sinh và tính khả niệm.
“Làm chứng cho sự thật” là dành ưu tiên cho Thiên Chúa và cho thánh ý Người chứ không cho quyền lợi thế gian và các quyền lực của nó. Thiên Chúa là tiêu chuẩn của hiện hữu. Theo nghĩa này, sự thật là “vua” thực sự, một vị vua ban bố ánh sáng và sự cao cả cho mọi loài. Ta cũng có thể nói rằng làm chứng cho sự thật là làm cho sáng thế trở thành khả niệm và làm cho sự thật của nó được mọi người nắm được theo cái nhìn của Thiên Chúa, tức cái nhìn của lý trí sáng tạo, nắm thế nào để có thể dùng nó làm tiêu chuẩn và cột mốc cho thế giới chúng ta, nắm thế nào để cả những người quan trọng và quyền thế cũng phải chạm trán với sức mạnh của sự thật, với luật chung, luật của sự thật.
Ta hãy nói một cách thẳng thắn: tình trạng vô cứu rỗi của thế gian hệ ở chính việc nó không hiểu ý nghĩa của sáng thế, không nhận ra sự thật; kết quả là: luật duy thực tiễn đã được áp đặt, qua đó, cánh tay đầy sức mạnh của kẻ quyền thế đã trở thành thượng đế của trần gian. Trong ngữ cảnh này, con người hiện đại chắc chắn sẽ nói: Sáng thế trở thành khả niệm đối với chúng ta là nhờ khoa học. Thực vậy, Francis S. Collins, chẳng hạn, người đã lãnh đạo Dự Án Hệ Di Truyền Nhân Bản (Human Genome Project), phát biểu với một nỗi vui mừng đầy ngạc nhiên rằng: “Ngôn ngữ của Thiên Chúa đã được mạc khải” (The Language of God, tr. 122). Quả thế, trong khoa toán học diệu kỳ của sáng thế, mà nay ta có thể đọc thấy trong hệ di truyền nhân bản, ta quả nhận ra ngôn ngữ của Thiên Chúa. Nhưng không may, đó không phải là toàn bộ ngôn ngữ của Người. Sự thật thực dụng (functional truth) về con người đã được khám phá ra. Nhưng còn sự thật về chính con người, họ là ai, họ từ đâu tới, họ nên làm gì, điều gì đúng, điều gì sai, thì bất hạnh thay ta không thể đọc thấy cùng một cách như vậy được. Song song với việc người ta càng ngày càng biết sự thật thực dụng nhiều hơn, thì hình như càng ngày họ càng mù lòa hơn đối với chính “sự thật”, tức với câu hỏi về bản sắc và mục đích thật của ta.
Sự thật là cái quái gì? Philatô không phải là người duy nhất gạt câu hỏi này qua một bên, coi nó như không thể trả lời được hay chẳng ăn nhập gì tới các mục tiêu của ông ta. Vì cả hôm nay nữa, trong các biện bác chính trị và thảo luận về nền tảng luật pháp, câu hỏi này vẫn bị người ta cảm nhận như là rắc rối. Ấy thế nhưng, nếu con người sống mà không có sự thật, thì cuộc sống vẫn lặng lẽ trôi qua; cuối cùng, họ sẽ trao đời họ cho bất cứ ai mạnh hơn. Theo nghĩa đầy đủ nhất, “sự cứu chuộc” chỉ có thể hệ ở việc người ta có thể nhận ra sự thật. Và người ta chỉ nhận ra sự thật, khi họ nhận ra Thiên Chúa. Mà người ta chỉ nhận ra Thiên Chúa nơi Chúa Giesu Kitô mà thôi. Nơi Chúa Kitô, Thiên Chúa bước vào trần gian và định ra tiêu chuẩn cho sự thật giữa lòng lịch sử.
Bề ngoài, sự thật không có quyền lực trong thế giới, giống như Chúa Kitô, Người cũng không có quyền lực gì theo tiêu chuẩn của thế giới: Người không có những đạo quân; Người bị đóng đinh. Nhưng chính trong sự vô quyền lực ấy, Người đã đầy quyền năng: bởi chỉ như thế, sự thật mới trở thành quyền năng. Trong cuộc đối đáp giữa Chúa Giêsu và Philatô, vấn đề chính là vương quyền của Chúa Giêsu và do đó, là vương quyền, “vương quốc” của Thiên Chúa. Trong diễn trình cuộc đối đáp này, người ta thấy hết sức rõ ràng rằng không hề có sự gián đoạn giữa giáo huấn của Chúa Giêsu tại Galilê, tức việc công bố vương quốc Thiên Chúa, và giáo huấn của Người tại Giêrusalem. Trung tâm của sứ điệp, cho tới tận Thánh Giá, cho tới tận bảng đề trên Thánh Giá, chính là vương quốc Thiên Chúa, vương quyền mới do Chúa Giêsu đại diện. Và vương quyền này có tâm điểm là sự thật. Vương quyền được Chúa Giêsu công bố trước nhất bằng dụ ngôn và sau đó, về đoạn cuối, một cách công khai trước các thẩm phán trần gian, không là gì khác hơn vương quyền sự thật. Ngày khai mở vương quyền này cũng là ngày giải phóng thực sự của con người.
Buộc tội
Tòa đại sứ Do Thái tại Vatican, ngày 4 tháng 3, khi vừa đọc các trích đoạn của cuốn “Chúa Giêsu Thành Nadarét” của Đức Bênêđíctô XVI, đã ra tuyên bố “hoàn toàn hoan nghênh” tác giả. Lý do: tác giả quả quyết người Do Thái không phạm tội giết Chúa Giêsu. Đây không hẳn là điều mới lạ. Tuyên ngôn “Nostra Aetate” của Vatican II năm 1965 từng minh nhiên nói rõ rằng: “Điều xẩy ra trong cuộc khổ nạn của Người không thể đổ lên đầu mọi người Do Thái, một cách không phân biệt, cả lúc đó cũng như các người Do Thái bây giờ”. Cuốn sách chỉ nhất quán với “chính sách chính thức của Giáo Hội”, tòa đại sứ Do Thái nhận định như thế, và viết thêm: “Cuốn Chúa Giêsu Nadarét đã xác nhận quan điểm tích cực cố hữu của Đức Giáo Hoàng đối với Dân Tộc Do Thái và Quốc Gia Israel”. Trích đoạn về vấn đề này cũng vẫn là Tiết 3, Chương 7 “Đứng Trước Philatô” khi Đức Giáo Hoàng đặt câu hỏi: Một Cách Chính Xác, Ai Là Người Buộc Tội Chúa Giêsu? Ngài phân tích:
Giờ đây ta cần đặt câu hỏi: Một cách chính xác, ai là người buộc tội Chúa Giêsu? Ai nằng nặc đòi cho được Người bị kết án tử hình? Ta cần lưu ý tới những câu khác nhau mà các Tin Mừng đã dùng để trả lời câu hỏi này. Theo Thánh Gioan, câu trả lời đơn giản là “người Do Thái”. Nhưng cách sử dụng kiểu nói này của Thánh Gioan không hề có ý chỉ toàn bộ dân tộc Do Thái nói chung, như các độc giả ngày nay thường nghĩ, càng không có tính cách kỳ thị chủng tộc. Vì dù gì, Thánh Gioan cũng là người sắc tộc Do Thái, cũng như chính Chúa Giêsu và toàn bộ các môn đệ của Người. Toàn bộ cộng đồng Kitô Giáo tiên khởi cũng gồm toàn người Do Thái. Trong tin mừng Gioan, kiểu nói này có một nghĩa chính xác và được xác định rõ ràng: ngài muốn chỉ giai cấp quí tộc của Đền Thờ. Cho nên, trong Tin Mừng Thứ Tư, nhóm buộc tội mang tới cái chết cho Chúa Giêsu đã được chỉ định chính xác và được giới hạn rõ rệt: đó chính là giai cấp quí tộc của Đền Thờ, với một vài luật trừ như trường hợp Nicôđêmô (7: 50-52).
Trong Tin Mừng Máccô, qua ngữ cảnh cuộc ân xá nhân lễ Vượt Qua (ân xá Baraba hay ân xá Chúa Giêsu), nhóm buộc tội được mở rộng hơn: ta thấy “ochlos” xuất hiện và yêu cầu phóng thích Baraba. Trước tiên, “ochlos” chỉ có nghĩa là đám đông, quần chúng. Nó thường mang theo âm hưởng khinh bỉ với nghĩa đám người hỗn tạp (mob). Dù gì, nó cũng không chỉ dân tộc Do Thái nói chung. Cũng như những cuộc ân xá khác, trong trường hợp ân xá nhân lễ Vượt Qua (một ân xá không thấy được một nguồn nào khác chứng thực, nhưng không vì thế mà nên hoài nghi), đám đông được quyền đưa đề nghị bằng cách đồng thanh “hô to”.
Việc đồng thanh hô to của quần chúng trong trường hợp này có tính pháp lý (xem Pesch, Markusevangelium II, tr. 466). Thực tế ra, “đám đông” này gồm các đồ đệ của Baraba, là những người được huy động để bảo đảm cho anh ta được ân xá: là một người nổi loạn chống lại uy quyền Rôma, dĩ nhiên anh ta muốn dựa vào đám đông để được ủng hộ. Bởi thế, nhóm của Baraba, hay “đám đông” của anh ta, đã nổi bật trong trường hợp này, trong khi các môn đệ của Chúa Giêsu thì lẩn trốn vì sợ; điều này có nghĩa: tiếng dân, mà luật Rôma dựa vào, chỉ được đại biểu có một chiều. Như thế, trong trình thuật của Máccô, thêm vào số “người Do Thái”, tức giới chủ yếu là giáo sĩ, ta còn thấy có sự tham gia của “ochlos” tức đám đông những người ủng hộ Baraba, chứ không phải là dân Do Thái nói chung.
Trình thuật của Mátthêu (27:25) còn mở rộng “ochlos” của Máccô hơn nữa với một hậu quả chết người. Trình thuật này nói tới “toàn dân” và gán cho họ yêu sách đòi đóng đinh Chúa Giêsu. Ở đây, chắc chắn Thánh Mátthêu không thuật lại sự kiện lịch sử: Làm thế nào có việc toàn dân hiện diện vào thời điểm này để đòi cái chết của Chúa Giêsu cho được? Thành thử hiển nhiên là thực tại lịch sử chỉ được mô tả chính xác trong các trình thuật Gioan và Máccô. Các nhóm người thực sự buộc tội Chúa Giêsu chính là các nhà cầm quyền Đền Thờ lúc đó, có sự tham dự thêm của “đám đông” ủng hộ Baraba trong ngữ cảnh cuộc ân xá lễ Vượt Qua.
Ở đây, ta có thể nhất trí với Joachim Gnilka, người từng cho rằng Thánh Mátthêu, vượt ra ngoài các xem sét lịch sử, chỉ cố gắng tìm nguyên nhân thần học để giải thích số phận tàn khốc của dân tộc Do Thái trong cuộc Chiến Tranh Do Thái, khi mà lãnh thổ, thành phố, và Đền Thờ đều bị tước khỏi tay họ (xem Matthausevangelium II, tr. 459). Ở đây, Thánh Mátthêu nghĩ tới lời tiên tri của Chúa Giêsu liên quan tới ngày chung cục của Đền Thờ: “Hỡi Giêrusalem, hỡi Giêrusalem, ngươi đã giết các tiên tri và ném đá các sứ giả được gửi tới với ngươi! Biết bao lần Ta đã tụ tập con cái ngươi lại như gà mẹ tụ tập gà con dưới cánh, nhưng ngươi không chịu! Thì này, nhà ngươi sẽ bị bỏ hoang…” (Mt 23:37–38: xem Gnilka, Matthausevangelium, trọn tiết nói về Gerichtsworte", II, các tr. 295–308).
Như đã thảo luận trước đây, những lời lẽ trong chương nói về bài diễn văn cánh chung của Chúa Giêsu này nhắc ta nhớ đến sự tương tự nội tại giữa sứ điệp của Tiên Tri Giêrêmia và sứ điệp của Chúa Giêsu. Ngược với sự mù quáng của nhiều giới có ảnh hưởng hồi đó, Giêrêmia tiên báo sự hủy diệt của Đền Thờ và việc Israel đi lưu đày. Nhưng ông cũng nói tới một “giao ước mới”: trừng phạt không phải là lời sau cùng; nó dẫn tới chữa lành. Cũng thế, Chúa Giêsu cũng nói tiên tri về “ngôi nhà bị bỏ hoang” rồi quay qua nói tới việc lập Giao Ước mới “bằng chính máu mình”: kết cục, đây cũng là vấn đề chữa lành, chứ không hủy diệt và rẫy bỏ.
Trong trình thuật Mátthêu, khi “toàn dân” hô: “Hãy để máu nó đổ trên đầu chúng tôi và con cháu chúng tôi” (27:25), thì Kitô hữu phải nhớ rằng máu Chúa Giêsu nói một ngôn ngữ khác hẳn máu Aben (Dt 12:24): nó không đòi trả thù và trừng phạt; nó mang lại hoà giải. Nó không đổ ra để chống lại bất cứ ai; nó đổ ra vì nhiều người, vì mọi người. “Mọi người đều phạm tội và bị tước mất vinh quang Thiên Chúa… Thiên Chúa đã đặt Người (Chúa Giêsu) làm nơi xá tội nhờ máu của Người” (Rm 3:23, 25). Lời lẽ của Caipha về cái chết cần thiết của Chúa Giêsu phải được đọc dưới một ánh sáng hoàn toàn mới theo nhãn quan đức tin thế nào, thì việc Thánh Mátthêu đề cập tới máu cũng thế, phải được đọc dưới ánh sáng đức tin, nghĩa là tất cả chúng ta đều cần đến quyền lực thanh tẩy của tình yêu là chính máu của Người. Những lời lẽ ấy không phải là lời chúc dữ, mà là lời cứu chuộc, cứu rỗi. Chỉ khi nào được hiểu theo nền thần học Tiệc Ly và Thánh Giá, rút ra từ trọn bộ Tân Ước, câu trên của Tin Mừng Mátthêu mới có được ý nghĩa chuẩn xác của nó.
Chúa Giêsu lịch sử dưới ánh sáng đức tin
Kết luận trên đây của Đức Bênêđíctô XVI đã khai sáng ra một lối tiếp cận mới, hoàn toàn thông sáng cho cuộc tranh luận về Chúa Giêsu lịch sử. Nguyên cái nhìn lịch sử mà thôi, ta khó có được một kết luận nào khác ngoài kết luận mà 20 thế kỷ qua, người Kitô hữu đã vướng vào và vùng vẫy thế nào cũng chưa thoát ra hẳn: người Do Thái phải chịu trách nhiệm về cái chết của Chúa Giêsu.
Kevin M. Clarke, hiện dạy môn tôn giáo tại Học Viện Thánh Giuse ở San Marcos, California, và là tác giả một chương trong khảo luận Thánh Mẫu Học Của Đức Bênêđíctô XVI tựa là "De Maria Numquam Satis: The Significance of the Catholic Doctrines on the Blessed Virgin Mary for All People" (Về Đức Maria Không Bao Giờ Đủ: Ý Nghĩa Học Thuyết Công Giáo Về Trinh Nữ Diễm Phúc Maria Dành Cho Mọi Người, University Press of America, 2009), và là cộng tác viên của bộ New Catholic Encyclopedia (Tân Bách Khoa Từ Điền Công Giáo), mới đây, trên bản tin Zenit, có bài nhận định về tác phẩm mới của Đức Giáo Hoàng, tựa là “Tìm Chúa Kitô trong Cuốn ‘Chúa Giêsu Nadarét’ của Đức Giáo Hoàng”. Theo Clarke, người đọc không phải chỉ tìm thấy một cuốn sách nữa về Chúa Giêsu, mà là tìm thấy chính Chúa Giêsu. Lý do: Đức Thánh Cha đã phối hợp được phương thức giải thích theo đức tin (faith hermeneutic) và phương thức giải thích theo lịch sử (historical hermeneutic). Nói cách khác, nhờ lối giải thích theo đức tin các mầu nhiệm thể hiện trong lịch sử, Đức Bênêđíctô XVI đã tìm thấy Chúa Giêsu lịch sử, và nhờ tìm thấy như vậy đã khai sáng ra một mô thức dứt khoát cho mọi tìm kiếm trong tương lai.
Chúa Giêsu lịch sử được hiểu dưới ánh sáng Đức Tin ấy có những nét hết sức đặc biệt ảnh hưởng mạnh mẽ về linh đạo, được Clarke tóm lược dưới ba chủ đề: hai ý chí nơi Chúa Kitô, cuộc phục sinh và lên trời của Người. Vấn đề ý chí của Chúa Giêsu là một trong các sự thật ít được hiểu nhất trong Kitô học. Vậy đâu là mối tương quan giữa ý chí Chúa Giêsu với ý chí Chúa Cha? Về điểm này, Clarke cho hay Đức Bênêđíctô XVI đã đề cập tới một cách hết sức phong phú, cho ta thấy rõ cuộc tranh luận gần đây nhất về Kitô học.
Thánh Maximus Hiển Tu, vào thế kỷ thứ 7, đã khẳng định: Chúa Kitô có ý chí Thiên Chúa và ý chí con người, không phải một mà là hai ý chí. Phải chăng Người thuộc loại tâm thần phân liệt (schizophrenic)? Thánh Maximus bảo không phải thế, vì lúc hấp hối ở Diệtsimani, ý chí con người và ý chí Thiên Chúa đã được tái lập trong một synergy, cùng hành động. Các ý chí, vì tội nguyên tổ, bị đặt ở thế chống đối đã được biến đổi từ kình chống thành hợp nhất (tr. 157). Nhưng Chúa Cha có nghe lời cầu của Chúa Giêsu không? Tác giả thư Do Thái xem ra quả quyết là có: “Khi còn sống kiếp phàm nhân, Ðức Giêsu đã lớn tiếng kêu van khóc lóc mà dâng lời khẩn nguyện nài xin lên Ðấng có quyền năng cứu Người khỏi chết. Người đã được nhậm lời, vì có lòng tôn kính” (5:7). Adolf von Harnack và Rudolf Bultmann cho rằng có lẽ chữ “không” (không được nhậm lời) đã bị gạch bỏ khỏi bản văn, vì Chúa Giêsu đã chết. Nhưng Đức Giáo Hoàng nhấn mạnh rằng biến đổi bản văn thành phản nghĩa không thực sự là chú giải. Ngài đưa ra lối giải thích thấm đượm mầu nhiệm từ toàn bộ cuộc đời Chúa Giêsu. Thực vậy việc đáp ứng lời cầu nguyện của Chúa Giêsu xẩy ra ở việc giải phóng khỏi cái chết bằng sự phục sinh không những của Chúa Giêsu mà còn của mọi tín hữu (tr.165). Chúa Giêsu sống trong một trạng thái “hiện hữu cho” người khác hay nói cách khác, một hiện sinh vì người khác (pro-existence). Ý tưởng này cũng liên hệ tới việc Chúa Giêsu tự hiến mình trong Phép Thánh Thể: “Nếu ta nắm được điều ấy, ta thực sự tới gần mầu nhiệm Chúa Giêsu, và đã hiểu được việc làm môn đệ phải như thế nào” (tr. 134).
Về sự phục sinh, nhiều học giả đã thảo luận các chứng minh cho sự kiện này: chứng cớ của các phụ nữ (nếu tạo hoẹt, thì sao lại không gán việc tạo hoẹt này cho đàn ông?), sự biến đổi nơi các Tông Đồ, việc truyền bá đức tin nhanh chóng. Nhưng đối với Đức Bênêđíctô XVI, “chứng minh” nổi bật chính là việc chuyển đổi việc thờ phượng, từ ngày Sabát qua ngày Của Chúa, tức ngày thứ nhất trong tuần, Chúa Nhật.
Ngài viết: “Với tôi, việc cử hành ngày của Chúa, vốn được coi như đặc điểm của cộng đồng Kitô Giáo ngay từ đầu, chính là một trong những chứng minh có tính thuyết phục hơn cả cho thấy một điều gì ngoại thường đã xẩy ra vào ngày này: khám phá ra ngôi mộ trống và gặp gỡ Chúa sống lại” (tr.259).
Về cuộc gặp gỡ này, Đức Giáo Hoàng dựa vào kinh nghiệm và lời chứng của các môn đệ để đưa ra 3 kết luận: 1) Chúa Giêsu không sống lại trong thân xác hay chết như Ladarô; 2) Chúa Giêsu không phải là “ma” hiện ra cho người sống trong khi vẫn ở trong thế giới người chết như Samuen; 3) những cuộc gặp gỡ này rất khác với các trải nghiệm thần bí trong đó, trạng thái ý thức con người bị thay đổi (tr.273).
Tương tự như thế, việc Phục Sinh tự nó là một giây phút lịch sử nhưng đồng thời cũng là một giây phút siêu việt, mở toang lịch sử và khai mở thời đại cánh chung. “Sự Phục Sinh của Chúa Giêsu hướng quá bên kia lịch sử nhưng để lại một dấu chân trong lịch sử. Bởi thế, nó được các nhân chứng chứng thực như một biến cố hoàn toàn thuộc loại mới” (tr.275). Thân xác phục sinh của Chúa Giêsu vừa có tính thể lý vừa có tính siêu việt. Một đàng, các soạn giả Tin Mừng chú trọng tới việc chứng minh tính thể lý của Chúa Giêsu, nhưng đàng khác, họ lại chỉ nhận ra Chúa Giêsu dưới ánh sáng đức tin. Bởi thế, Đức Giáo Hoàng kết luận: có một điều gì đó thực sự mới mẻ và siêu việt về Chúa Giêsu phục sinh.
Theo Clarke, phần nói về việc Chúa lên trời đã được viết bằng một lời văn tuyệt vời nhất và đã trả lời thật nhiều câu hỏi mà người Công Giáo vốn nêu ra về Chúa Giêsu: tại sao các môn đệ không buồn về sự ra đi của Người? Người đi đâu? Người có còn ở với họ cách nào đó hay không? Đức Giáo Hoàng cũng không quên thay mặt người hoài nghi đặt câu hỏi: Chúa Giêsu hiện nay đang ở chỗ nào ngoài tầng không gian?
Việc Chúa lên trời hình như nêu ra một vấn nạn: Chúa Giêsu chỗi dậy từ cõi chết, nhưng nay Người lại ra đi. Mọi người hiện diện vui vì điều gì? Ở đây, Đức Giáo Hoàng cho thấy: Việc lên trời này không đưa Chúa Giêsu tới một ngân hà xa cách hàng năm ánh sáng. Trong việc hiển dương này, dù ngự bên hữu Chúa Cha, Chúa Giêsu vẫn gần gũi các tín hữu của mình. Nhưng nơi Người ngự hiện nay ở đâu? “Nó không phải là một không gian xa xôi trong vũ trụ, nơi, như người ta tưởng, Thiên Chúa đã thiết lập ngai tòa của Người và ban cho Chúa Giêsu một chỗ ngự ở bên phải. Thiên Chúa không ở tại một không gian bên cạnh những không gian khác. Thiên Chúa là Thiên Chúa, Người là tiền đề và là cơ sở cho mọi không gian, nhưng không phải là thành phần của không gian này. Thiên Chúa là Chúa Tể và là Đấng Hóa Công của mọi không gian. Sự hiện diện của Người không có tính không gian, nhưng có tính thần linh. ‘Ngự bên hữu Thiên Chúa’ chỉ có nghĩa là dự phần vào quyền thống trị của Thiên Chúa trên không gian” (tr.282-283).
Vì Người dự phần vào quyền thống trị của Thiên Chúa trên không gian, nên trong biến cố lên trời, việc Chúa Giêsu ra đi cũng là việc Người ngự đến, như trong diễn từ tạm biệt của Tin Mừng Gioan (Xem 14:28) từng gợi ý. Đức Bênêđíctô XV bảo rằng: Nếu ta muốn đụng tới Người, như Maria Mađalêna từng muốn, chính ta phải “bước lên” (ascend). Nhưng Kitô hữu phải nhớ rằng Chúa Giêsu chỉ được tôn vinh lên ngôi khi Người bước lên Tthánh Giá. Khi ta bước lên cao để được đụng đến Người, “thì đường lên này không phải là chuyện du hành không gian thuộc bản chất địa dư vũ trụ: mà là chuyện du hành không gian bằng trái tim” (tr.286).
Cuối cùng, trong giáo huấn cánh chung của mình, Đức Giáo Hoàng nhắc tới không phải hai mà là ba lần “tới” của Chúa Giêsu. Lần tới qua Mẹ Maria, lần Tới Thứ Hai (Tái Lâm) và lần tới ở giữa ('adventus medius'). Lần tới ở giữa là dựa vào lối giải thích của Thánh Bernard về câu 14:23 trong Tin Mừng Gioan, “Ai yêu Ta, hãy giữ lời Ta, và Cha Ta sẽ yêu mến người đó, và Chúng Ta sẽ tới với người đó và cư ngụ nơi họ”. Lần tới này của Chúa Cha và Chúa Con chính là căn bản cho cái hiểu của Thánh Bernard về "adventus medius" vốn đem lại ý nghĩa cho khoảng thời gian giữa hai lần tới kia của Chúa Kitô.
Như thế, theo Clarke, dù cuộc tranh luận về Chúa Giêsu lịch sử (historical Jesus) không được rộng dài đề cập ở đây, nhưng Đức Bênêđíctô XVI đã thành công một cách vô tiền khoáng hậu trong việc trình bày cho độc giả khắp nơi Chúa Giêsu thực sự của lịch sử, Đấng đã vượt quá lịch sử nhưng để lại dấu chân của mình trong lịch sử.